1. Bevezetés 

Azt a feladatot kaptam, hogy értelmezzem a creatio ex amore kifejezést. Legjobban talán úgy teljesítem, ha sorra felvázolom azokat az állomásokat, amelyeken át eljutottam e kifejezés egyre mélyebb megvilágításához. Nevezetesen ahhoz, hogy az egész teremtéstan hermeneutikai elvévé tegyem.

Kiindulópontom természetesen az 1. János-levél egyik mondata volt: ,,az Isten szeretet,, (1Jn 4,8 és 16), pontosabban agapé, caritas. A levél szerzője minden bizonnyal úgy döntött, hogy Isten lényegét, amennyiben az szeretet, ne a z eros, sem pedig a philia szavakkal jelölje meg, hanem az agapé szóval, amelyet az egész korabeli görög irodalomban az Újszövetség használt a leggyakrabban és a leghatározottabb értelemben. Mi az eros? Ösztönös, vágyódó, a szeretett tárgy, gondolat vagy személy birtoklására törekvő magatartás. Mi a philia? Teljes mértékben baráti szeretet, amely az egymást szerető alanyok kölcsönösségén és egyenrangúságán alapszik. Mi az agapé? Szabadon és spontán módon önátadásra, ellenszolgáltatásra nem számító, ajándékozó, sokszor meglepetésszerűen megnyilatkozó odafordulás a szeretett alanyhoz. Az említett szöveg Isten mivoltát az úgynevezett ,,felebaráti,, szeretet formájában írja le, amely arra késztet, hogy ,,előbb szeressük,, a másikat, nem várva, hogy ő kezdeményezzen; amely nem kizárólag szeretetreméltó embertársak felé fordul; amely nem merül ki érzelmekben, hanem tettekben is megnyilatkozik; amely jóban-rosszban elkíséri a másikat. Ezt a szeretetet állítja a szöveg analóg módon Istenről.

Az egy Istenről. Valószínűleg azért nem alkalmazza az Atya, a Fiú és a Szentlélek együttesére, mert az emberi egyén áll az előtérben. Az egyén, akitől a szerző olyan szeretetet vár el, mint amilyennel Isten fordul minden egyes hívőhöz. És itt még a teremtés sem kerül szóba, olyannyira az üdv, a megváltás gondolata dominál. Ugyanakkor szövegünk egy szóval sem zárja ki, hogy a felebaráti szeretet analógiáját a teremtő isteni közösségre mint olyanra is alkalmazzuk.¹

2. A II. és az I. Vatikáni zsinat

Teológiai úton járásom második állomása lehetett volna az első századok patrisztikus irodalma. Talán jobb is lett volna, hiszen ott kapcsolódott össze első alkalommal szervesen az isten- és a teremtéstan. De a körülmények úgy hozták, hogy először azzal a teremtés-gondolattal kellett foglalkoznom, amely a II. Vatikáni zsinat Gaudium et spes konstitúciójának egyik alapmotívumát képezi.² Ennek az okmánynak a 19. szakaszában áll a kijelentés: ,,az ember azért létezik, mert Isten szeretetből (ex amore) teremtette és szeretetből (ex amore) őrzi meg szüntelenül,,. A mondat annak megalapozására szolgál, hogy az ember hivatása kettős: Istennel ,,közösségben,,, ,,communio,,-ban élni és vele ,,párbeszédet,,, ,,colloquimot,, folytatni, ami egyben az ember egyedülálló méltóságát is jelenti.

Fontos tudnunk, hogy a zsinat ezt a kijelentést korunk humanista jellegű ateista áramlataira gondolva teszi. Olyan kortársakra, akik a világban uralkodó szenvedés és embertelen gonoszság láttára képtelenek elhinni, hogy a Teremtő - feltéve, ha létezik - szereti az embert. Az ellenvetésre szövegünk nem elméleti választ kíván adni. Sokkal inkább az egyházat arra akarja emlékeztetni, hogy hivatása szerint a teremtő szeretet szolgálatában kell működnie: a család, az egyházközség, a társadalom berkeiben, az emancipációs mozgalmak és a világbéke előmozdításával.

Marad a kérdés: nem lett volna-e helyesebb, ha a zsinat itt nem az amor, hanem a caritas fogalmát használta volna? Azt, amelynek jelentését az önzetlenség, az önátadás és az önfeláldozás határozza meg? Azt, amelyet az 1. János-levél Isten üdvözítő tervére alkalmazott?

A következő állomás: az I. Vatikáni zsinat (1870), amely szintén egy korabeli kihívásra válaszol. Nem ateista jellegűre, hanem egy filozófiaira, amely Hegel nyomdokait követve az istenséget mint abszolút szellemet és jóságot határozta meg. Mint végtelen jóságot, amely szükségszerűen közli önmagát, és mintegy belső kényszernek engedve teremti a világot. Ezzel a tétellel fordul szembe az I. Vatikánum, amennyiben megkísérli a keresztény Isten-fogalmat tisztázni. Idézem: ,,A szent római katolikus egyház hittel vallja, hogy Isten egy, igaz és élő, a világ teremtője és ura (...). Egészen egyszerű és változatlan, halhatatlan szellemi szubsztancia, aki (...) önmagában és önmaga által (in se et ex se) végtelenül boldog.,,³ ,,Jósága indítására (bonitate sua) teljesen szabad döntéssel (...) a semmiből alkotta meg a teremtményt, mind a szellemit, mind a testit, mind az emberit.,,⁴

Caritasról itt nincs szó. Csak bonitasról, amely azonban nem szükségszerű, hanem szabad teremtésre készteti az egy isteni szubsztanciát. Isten nem hasonlítható minden további nélkül forráshoz, amely csak akkor lesz azzá, ami, ha túlárad, ha kicsordul. Effajta elképzelés inkább az első keresztény századok újplatonista ,,kiáramlástanára,, emlékeztet, de a 19. század második felében a németországi hegeliánus körökben szintén elterjedt. Ennek tudható be, hogy 1860-ban egy fontos egyháztartományi zsinat gyűlt össze Kölnben, hogy a következő módon határozza meg a Teremtő és a teremtmény közti viszonyt: Isten ,,önmagában elégséges örök létező,,, akinek élete saját végtelen lényegének megismerésével és szeretetével maradéktalanul kiteljesül. Ezért elvben nagyon is elképzelhető, hogy ,,önmagában nyugvó jóságát a dolgok teremtésének elmellőzésével is szeresse,,. Isten jósága tehát nem csupán a teremtmények számára jó, hanem - mint örök szubsztancia - azok ,,létezése nélkül,, is fennáll.⁵

Minden bibliaismerő tudja, hogy sem az Ó-, sem pedig az Újszövetség nem beszél Istenről efféle filozófiai nyelven. Főleg nem használja az isteni önszeretet fogalmát. A zsidó ahab ige Jahvé szenvedélyes ember- és világszeretetére utal, a szentpáli és jánosi agapan pedig a Megtestesülésben és a Megváltásban kicsúcsosodó, önfeláldozó világszeretetre, amelynek nem egyszerűen egy magányos Isten az alanya. Sokkal inkább az, aki az Atya, a Fiú és a Szentlélek hármas-egységében szeret és teremt. Egy ilyen szentháromsági teremtéstant fejtettek ki az első keresztény századok egyháztanítói. Szintúgy az ő nyomukat követve a középkor több nagy teológusa. Náluk találtam meg a creatio ex amore legkielégítőbb kifejtését.

3. Egyházatyák és középkori teológusok⁶

3. 1. Baszileiosz és Ágoston

 A 4. század második felében az egyház az ariánusok kihívásával találta magát szemben, akik Istent a platóni és újplatonista gondolkodás hatása alatt az ,,Őseggyel,,, az abszolút egységgel azonosították. Nevezetesen az Atyaistennel, aki a világnak egyedüli végső okozója. A Fiú és a Szentlélek, mint a legmagasabb rangú teremtmények, csupán eszközei lehetnek a nagy mű létrehozásában. Így lehet, sőt kell mondani: az egy Isten a Fiú által teremt, a Lélek pedig az erő, a térség és az idő, amelyben a teremtés történik. Mire emlékeztet ez az istenkép? A görög-római császár abszolút monarchiájára, amely csak egyeduralkodót és udvaroncokat, illetve minisztereket ismer. Ebben az összefüggésben nehéz szeretetről beszélni, főleg a bibliai agapé értelmében. Nincs közös nevező, amelyben az abszolút csúcspont és a relatív alárendelt régiók találkozhatnának. Ebben az összefüggésben érthető, hogy a ,,mindenható Atya,, kizárólagosan a Teremtő. A neves Áriusz-tanítvány, Eunomiusz 1Kor 8,6-ra hivatkozik: ,,számunkra csak egy Isten van, az Atya, akitől minden származik (...), és egy Úr, Jézus Krisztus, aki által minden létezik,,. Ami a Szentlelket illeti: Eunomiusz azokat a szentpáli mondatokat idézi előszeretettel, amelyek szerint minden ,,benne,, történik. Úgy okoskodik tovább, hogy szigorú sorrendben elosztja az ex, azaz ,,-ból, -ből,,, a dia, azaz ,,által,, és az en, azaz ,,-ban, -ben,, prepozíciókat, és az elsőt csakis az Atyára, a másodikat a Fiúra és a harmadikat a Lélekre alkalmazza.⁷

Baszileiosz a lehető legrosszabb teológiának ítéli, hogy valaki egyetlen, összefüggéseiből kiragadott szövegre építsen fel egy egész tételt. Másrészt felsorol egy sereg szentpáli mondatot, amelyben mindhárom prepozíció mindhárom isteni alanyra utal.⁸ De ő főleg a syn, azaz ,,-val, -vel,, prepozíciónak tulajdonít isten- és teremtéstani jelentőséget. Annak, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek ,,együtt,, léteznek és ,,együtt,, tevékenykednek.⁹ Hiszen lényegük, hogy ,,közösséget,,, koinoniát alkossanak, teljes egyenrangúság és egylényegűség alapján. Azért van ez így, mert Isten agapé, amely csakis a kölcsönös önátadás jegyében lehetséges, és amely érthető módon fordul ,,kifelé,, is, a teremtendő és a teremtett dolgok felé.¹⁰ Baszileiosz valószínűleg az első egyházatya, aki az agapé szeretettel szerető Szentháromság tevékenységének a synergeia, latinul cooperatio nevet adja.¹¹ Ennek az együttműködésnek köszönhető nemcsak a világ megteremtése az idők kezdetén, hanem az úgynevezett ,,folyamatos,, vagy ,,folytatólagos,, teremtés is, hiszen a szeretet Istene sohasem tétlen. És ebben a szüntelen teremtési folyamatban, amely jó részben gondviselésként nyilatkozik meg, oroszlánrész jut a Szentléleknek. Annak, akiről a nicea-konstantinápolyi hitvallás méltán mondja, hogy ő ,,úr és életet ad,,, és hogy őt ,,együtt imádjuk és dicsőítjük az Atyával és a Fiúval,,. Megjegyzendő: Baszileiosznak és a többi kappadókiai egyházatyának tudható be, hogy ezek a szavak belekerültek a Krédóba. Baszileiosz szerzetesként és püspökként naponta tapasztalta meg a Lélek teremtő hatását. Gyengéden és festői módon mondja róla például: ő az ,,élők kórusának, zenekarának karmestere,,.

Ágostonnak, a legbefolyásosabb nyugati egyházatyának távolról sem egységes az istentana. Úgy vélem, nagyjából két meglehetősen különböző modellt követ.

Az első szerint Istent individuális szellemi létezőhöz, egyénhez, szabad választásra képes ,,én,,-hez lehet hasonlítani. Főleg azonban emberi lélekhez, amely Ágoston ,,lélektana,, szerint önmagát három szellemi tevékenységben: az emlékezésben, a megismerésben és az akarásban, illetve a szeretetben valósítja meg. Mivel azonban Isten örök és végtelen, mivel nincs sem időhöz, sem térhez kötve, és mivel már a világ megteremtése előtt is tökéletes, emlékezésének, megismerésének és szeretetének elvben nem lehet más tárgya, mint önmaga. Ilyen értelemben a kijelentés, hogy Isten szeretet, önszeretetére vonatkozik. Következőleg arra, hogy az egy örök Isten három módon - inkább, mint három személyként¹² - viszonyul önmagához, és hogy ez az önmagához fordulása tökéletes boldogságban csúcsosodik ki. Teremtett világra nincs ráutalva.

Látjuk: hasonló gondolatmenetet tett magáévá később a már idézett kölni zsinat. Nyilvánvaló, hogy ebben az összefüggésben nehéz a bibliai értelemben vett creatio ex amoréról beszélni, s még nehezebb a Szentháromság közös teremtői tevékenységéről.

Azonban van egy másik ágostonos istentan, amely más modellt követ. Az a kiindulópontja, hogy Isten caritas, önátadó szeretet. Következőleg mintegy alanyokból áll, akik egymásnak adják önmagukat. Túllépnek önmagukon, és úgy egyesülnek egymással. Kifelé is fordulnak, a nem isteni világ felé: ad extra. Az önszeretet gondolata tehát háttérbe szorul és ,,felebaráti szeretet,,, jobban mondva a ,,közeli társ,,, a plésziosz, a proximus iránti érzelem és jóakarat analógiája kerül az előtérbe. ,,Mert az Atya és a Fiú - írja Ágoston - a szeretet által vannak összekötve, azért működésük is (...) elválaszthatatlan.,, Következőleg a három egymást szerető alanyra ráillik a név: cooperantes personae, ,,együttműködő személyek,,.¹³ Ez a meglátás közös nevezőt jelent Hippo szent püspöke és Baszileiosz között. A teremtés annak köszönhető, hogy a szeretet Istene ,,kifelé,, fordul.¹⁴ Innen mintegy visszatekintve jelenti ki Ágoston: ,,Az a Háromság az egy Isten, aki örök szeretet,,, caritas.¹⁵

Ám mi a Szentlélek szerepe? Nem alárendelt jellegű-e az Atya és a Fiú tevékenységéhez viszonyítva? Ismét két egymástól eltérő választ kapunk. Az első ágostonos istenkép szerint a Lélek egyszerűen a két szerető alany, az Atya és a Fiú közötti ,,kötelék,,, a vinculum caritatis. Másrészt azok közös ,,adománya,,, donumja a hívők részére.¹⁶ Milyen veszély tűnik itt fel? A Lélek eltárgyiasításának veszélye. Az, hogy nem mutatkozik az isteni caritas alanyának, aki éppúgy szereti a másik kettőt, mint azok őt, hanem csupán egy funkció tárgyi szintjén marad.

Szerencsére itt is történik egy helyreigazítás a második ágostonos istenkép alapján. Ezt olvassuk: jóllehet a Szentlélek ajándék, azonban egy olyan ajándék, amely egyrészt ,,adatik mint Isten adománya,,, másrészt ,,önmagát is adja mint Isten,,.¹⁷ Így visszanyeri személyi jellegét.

 Fontos dogmatörténelmi tény, hogy az egyházi tanítóhivatal ezt a második tételt követte. Az 5. században létrejött a Fides Damasi címen ismeretes hitvallás, amely először is elveti annak lehetőségét, hogy Isten örök magánzó és magányos mindenható lenne. Aztán hozzáteszi: a Szentlélek az Atyával és a Fiúval ,,együtt-örök,,: coaeternus, ,,együtt-egyenlő,,: coaequalis és ,,együtt-működő,,: cooperator.¹⁸ Az 1215-ben összehívott IV. Lateráni egyetemes zsinat pedig meghirdeti a teremtő Szentháromság dogmáját, amennyiben az isteni Háromnak a coomnipotentes, azaz ,,együtt mindenható,, jelzőt adja.¹⁹

 3. 2. A középkor: Richárd és Bonaventura

 Következő állomásom a creatio ex amore tételéhez vezető úton az 1173-ban elhunyt Szentviktori Richárd életműve volt. Skóciából származott, és ágostonos szerzetesként a párizsi egyetemen tanított. Másrészt utam a körülbelül száz évvel később fellépő nagy ferences teológushoz, Bonaventurához vezetett. Mindketten Ágoston tanítását követték és fejlesztették tovább, nem egyszer építő kritikával.

Richárd egyik főműve a Szentháromságról szól. Közvetlen és rendszeres módon ugyan nem szól a teremtés témájáról, de - mondhatjuk - megteremti annak logikai előfeltételeit, úgy, hogy Bonaventura tőle tanulva részletesen kidolgozhatta a teremtő Szentháromságról szóló tanítását.

A szentviktori szerzetes munkáját fogalomtisztázással kezdi. Kimutatja, hogy sem amor, sem dilectio nem alkalmas arra, hogy Isten lényegét fogalmilag megfelelő módon megközelítse. Téved az, aki Istent egy önmagát szerető örök magánzóval hasonlítja össze. Csakis a caritas felsőfoka - summa, perfecta caritas - felel meg az isteni lényeg kifejezésre. Pontosabban az a felismerés, hogy Isten öröktől fogva létező, határtalanul önzetlen, önátadó és a másik másságát akaró, elfogadó szeretet. S ha ez a caritas Istennel azonos, elképzelhetetlen, hogy Isten ne társas lény legyen, és hogy egysége kimerüljön számszerinti, az egyszeregy szabályát követő egységben. Kell, hogy legyen egyesülni képes és egyesülni akaró alanyok egysége,²⁰ amelyet a communio szó fejez ki a legjobban. Aki a csupán számszerinti egység jegyében magányban él, az talán még az amor értelmében sem tud szeretni. Hogyan is lenne képes társtalan lény igazi szeretetre?

Baszileioszt követve jelenti ki Richárd, hogy Isten ,,nem ül magányosan fenségének trónján,,, nem egyeduralkodó császár, mint azt az ariánusok gondolták. Ellentétben az effajta monarchikus vagy akár radikálisan ,,patrocentrikus,,, atyaközpontú istenszereppel, a skót teológus nem habozik Istent a consortium, azaz a ,,sorstársi közösség,, nevével illetni. Továbbá az Atyát, a Fiút és a Szentlelket mint három ,,társszeretőt,,, mint három ,,egymást szerető,, alanyt jellemezni. Teszi ezt olyan szavakkal, mint condiligens, condilectus, condilectio, azaz ,,együttszerető,,, ,,együttszeretett,,, ,,együttszeretés,,.²¹ Gondolatmenetét pedig azzal fejezi be, hogy csakis így érthető, hogy a keresztények Istene végtelenül boldog.²²

Majd felvet még egy második kérdést is: ha már az isteni lényegről nem is lehet egyszerűen ,,egyes számban,, beszélni, lehet-e annak megvalósulását az Atya és a Fiú kettesében, én-te viszonyában látni? Nem áll-e például a János-evangéliumban az a dialógus az előtérben, amelyet Jézus az Atyjával folytat?

A válasz az isteni boldogság gondolatából indul ki. Richárd kétségbe vonja, hogy két személy egymást minden más személy kizárásával boldogítani tudná. Látja embertársainál az ,,önzés kettesben,, veszélyét. Így állítja, hogy két alany rá van utalva arra, hogy egy harmadikat közösen szeressen. Ezzel a meglátással, amelyet átvisz az isteni létre, egyrészt természetesen a Szentlélek - úgyszólván - ,,szükségességét,, kívánja kifejezésre juttatni. Hiszen ő tetőzi be az isteni közösség boldogságát, s ugyanakkor ő nyitja meg azt a teremtett világ felé. Másrészt Richárd több kijelentése arra enged következtetni, hogy véleménye szerint mindegyik isteni alany a másik kettő számára a ,,harmadik,, szerepét játssza.²³ Hiszen mindegyiket közösen szereti a másik kettő, és mindegyik részt vesz egy másikkal a harmadik szeretésében. Három a szerető, és három a szeretett lény, egy a szeretetük. Látjuk: itt is a háttérbe szorul a számtan. Nem arról van szó, hogy legyen egy első, egy második és egy harmadik a szó aritmetikai értelmében, avagy hogy legyen egy sorrend közöttük. A számozás itt csupán szerény, tökéletlen eszköz arra, hogy egyedülálló léttani, ontológiai viszonyokat fejezzen ki. Nem szabad tehát a szó szoros és szokásos értelmében venni. Szinte fundamentalista módon, az ,,egy egyenlő három,, vagy a ,,három egyenlő egy,, abszurdumát vakon elfogadva. Richárd más megoldás mellett dönt. Hermeneutikai alapelvként a caritast választja. Annak logikáját kísérli meg közvetíteni az emberi személyek közötti viszonyok analógiája segítségével.

Kutatásaim folyamán rábukkantam arra a lehetőségre, hogy Richárd és korunk egyik jelentős egzisztencialista filozófusa, Jean-Paul Sartre között gondolati rokonságot lássak. Sartre a társadalom keretein belül működőképes, építésre képes kiscsoportok filozófiáját dolgozta ki. Szerinte ezen a téren is döntő jelentősége van a ,,harmadiknak,,, franciául a tiers-nek. Úgy születik meg egy azonossága tudatában élő és dolgozó valóságos csoport (groupe), hogy a kettős-viszonyok hálózata egy vagy több harmadikhoz viszonyul és annak irányítását követi. Csakis így, tehát a ,,harmadik,, közös igenlése révén, a többi tag által tud az adott csoport megnyílni a társadalom többi részlege felé is, és annak felépítésében kreatív módon részt venni. Persze Sartre szemében a ,,harmadik,, lehet éppúgy személy, mint ideál vagy világnézet, vagy akár vallásos hit is.²⁴

Sartre-ra csak azért tértem ki, mert jó példával szolgál arra, hogy milyen emberi tapasztalatokat lehet analóg módon átvinni a maguk teljességében leírhatatlan isteni viszonyokra, így a Szentháromságra is. Persze abban különbözik Richárd a modern, ateista filozófustól, hogy ő mindent abból vezet le, hogy Isten szeretet, hogy ő azért közösség, mert önátadó szeretet. Ebben az értelemben követi Ágoston példáját, amikor ő is számos esetben cum, vagyis ,,-val, -vel,, prepozícióval képzett kifejezést használ: concordialis caritas, consocialis amor, confoederatio stb.²⁵

Végezetül szeretnék még Richárd személyfogalmára is kitérni. Ugyanis az szerintem mintegy forradalmi újítást hoz Boetius klasszikus definíciójával szemben. Tudjuk, hogy ez így hangzik: rationalis naturae individua substantia, magyarul körülbelül: ,,az értelmes természetű lény egyéni létezése önmagában,,. Eszerint a személy egyrészt szubsztancia, azaz önmagában fennálló és elégséges létező. Másrészt egyéni létező. Hogy milyen viszonyok járulnak hozzá ahhoz, hogy azzá legyen, ami, hogy honnan származik, és mi után következik, az kívül marad a látókörön. A persona ebben az értelmezésben meglehetősen ,,individualista,,, önmagában szinte mozdulatlanul álló jelenség. Ám Richárd egyszerre viszonyt és mozgást visz definíciójába. Az ő szemében az ember annyiban lesz személyes énné, amennyiben az egzisztencia egy sajátos módját valósítja meg. Az existentia fogalmát teológusunk a latin ex-sistere igéből, szószerinti értelmezéssel vezeti le. Eszerint annyiban vagyok személy, amennyiben valakitől, ex aliquo kapom a létemet. Valakitől jövök, kilépek, származom, és ilyen módon viszonyban vagyok. És csakis így leszek azzá, ami bennem kicserélhetetlen, ami csakis én vagyok. Ex-sistere annyit jelent, mint esse ex aliquo: mástól, másból, másoktól, másokból jön bennem éppen az, ami sajátosságom, ami egyéni önmagam. Nekik köszönöm személyi mivoltomat. Szülőknek, testvéreknek, élettársnak, barátoknak. Csak így lehettem és lehetek azzá, ami bennem ,,átruházhatatlan,, (Richárd szavaival: incommunicabilis), ami nem azonos sem szüleimmel, sem testvéreimmel, sem barátaimmal. Tehát a személyfogalom szinte kiszabadul a zárt és mozdulatlan ,,szubsztanciából,,, és viszonyfogalommá lesz. A személy ugyan az ,,átruházhatatlan,, sajátosságban csúcsosodik ki, de a ,,másból-jövés,, marad az előfeltétele.

Hasonló módon jönnek létre öröktől fogva az isteni személyek is. Az Isten caritas. Ezért a Lélek a Fiútól és az Atyától jön, és nekik köszöni személyi életét, a Fiú az Atyától és a Lélektől jön, és nekik köszöni személyi létét... És az Atya? Richárd itt habozik. Minden bizonnyal arra gondol, hogy a hagyomány szerint az Atya a kezdet nélküli kezdet, aki senkitől sem származik. Szerintem azonban Richárd nyugodtan alkalmazhatta volna személyfogalmát minden fenntartás nélkül az Atyára is. Hiszen az Atya is teljes mértékben a Fiú fiúlétének és a Lélek léleklétének köszöni atya mivoltát. A Szentháromság szeretet, ezért a tökéletes kölcsönösség elve érvényesül benne. A Szentháromság ugyanakkor személyek közössége, amely akkor is együttműködik, amikor a világ teremtésére kerül sor.

A kutatás kimutatta, hogy a nagy ferences teológus követte és továbbfejlesztette Ágoston és főleg Richárd szeretet-teológiáját. Mindenesetre mesterein annyiban túlmutat, hogy a szentháromságtant szerves összefüggésbe hozta a teremtéstannal.

Miből indul ki? Abból a meglátásból, hogy Isten lényegileg jóság, bonitas. A szó legszorosabb értelmében ,,Jóisten,,. Mert jó, azért Szentháromság, mert jó, azért teremtő. Ismeretes az újplatonista mondás: bonum diffusivum sui: ,,a jó kiönti magát,,. Igen, gondolja Bonaventura, de vigyázat: keresztény szemlélet szerint a Teremtő jósága nem szükségszerűen csordul ki és nem benső kényszerből teremt. Szabadon teszi. Hiszen jósága caritas, az pedig nem lehet más, mint szabad önátadás, önközlés.²⁶

Ez a magatartás persze mindenekelőtt Isten benső létét jellemzi. És ebből következik, hogy Isten egysége csak többes-egység lehet. Egység a többségben. Bonaventura nem szűnik meg hangoztatni, hogy az egység állapotának sokféle megvalósításában az a legmagasabb rendű, amely unum in pluribus, azaz többek között létrejövő, tehát dinamikus egység. Az unum in uno, azaz az egyetlen dologban fennálló egység már azért is alacsonyabb rendű, mert statikus, túl egyszerű, lezárt és rendszerint nem élő állapot. Ez a meglátás emlékeztet bizonyos mértékben arra, amit a modern természettudomány ,,komplexitásnak,, nevez. Különösen élő rendszerek, szervezetek, szervek ilyenek, mint például az agyvelő. Maga az evolúció állandó haladást hoz egyre magasabb, sokrétűbb struktúrák felé. Mondhatjuk, hogy Bonaventura - bizonyos értelemben - gondolati rokonságban van a modern evolúció-elmélet egyes részeivel.

Ebben az összefüggésben vezeti be egyébként a communicatio fogalmat is, mint az isteni lét alapvető sajátosságának megjelölését. Az isteni Három éppúgy alanya ennek a dinamikának, mint a szeretetének, amelyre alkalmasint a cointimitas szót alkalmazza.²⁷ Együtt megélt ,,bensőségről,, van szó. A hátterében a görög egyházatyáktól átvett perichoresis, azaz circumincessio kifejezés áll.

Mit idéz fel ez a nagyon is plasztikus fogalom? Görög változatában a ,,körtáncot,,, mert gyökere a choreo, ,,táncolni,, ige, amelyhez a peri, azaz ,,körül,,, ,,körbe,, prepozíció járul. Ugyanezt a szerepet tölti be a latin circum szó, amely az incedere, ,,befelé lépni,, igét határozza meg.²⁸ Mit jelez tehát a kifejezés? Azt a meglepő metaforikus elképzelést, hogy az isteni partnerek táncolnak. Minden táncos hol egymás felé lép, hol pedig a másik kettővel kört ír le. De egyik sem játszik primadonna szerepet.

Ami teremtő tevékenységüket illeti, az itt felvázolt elképzelés emlékeztet a hindu Siva istenség magatartására, hiszen az is táncolva teremt. Abban azonban lényegileg különbözik tőle, hogy a Szentháromság nem szólótáncosként lép a porondra és nem köti össze teremtő magatartását rombolóval, pusztulást hozóval. Bonaventura metaforikus kifejezésmódjában arra is felhívja a figyelmet, hogy egyik teremtő alany sem nélkülözheti a másik kettőt.²⁹ Még az Atya sem képes a Fiú nélkül teremteni.³⁰De a Szentlélek nélkül sem, hiszen - mint mondja - ő, a Lélek ,,fejezi be,, a világalkotás műveit.³¹ És ő éppúgy egyben alanya és tárgya annak a szeretetnek, amely Istent a teremtésre készteti.³²

Ebben áll a creatio ex amore tételének egy kifinomított változata: a jóság természete, hogy továbbadja magát. Isten végtelenül jó. Ezért adja az Atya, a Fiú és a Lélek egymásnak a létet. Ezért van a Szentháromság. De mert önátadó szeretet, ,,kifelé,, is akar fordulni, teremtményeket akar létében részesíteni. Szintúgy fenntartani, elkísérni, önszervező növekedésre késztetni.³³

,,Önszervező,, tevékenykedésre? Bonaventura természetesen nem darwinista. Másrészt nem tanít semmit, amit egy mérsékelt ,,öntörvényűség,, elvével ne lehetne összeegyeztetni. Egyrészt nem tekinti a teremtést egyszerűen a világ kezdetével azonos műnek, befejezett történésnek, hanem inkább egy még ma is befejezetlen, mindig újat hozó folyamatnak. A szeretet Istene nap nap után folytatja művét. Nem szükségszerűen csodákat művelve. Nem mint első ok, amely a másodlagos okok öntörvényű tevékenységét hatályon kívül helyezné. Bonaventura már az anyagi, a növényi és az állati világot is a natura cooperans, azaz a Teremtővel ,,együttműködő,, természetnek nevezi. Nem csupán az emberit.³⁴ Talán úgy lehetne ezt értelmezni, hogy a Teremtő megad a teremtménynek egy egész sor lehetőséget, amelyet az önerejéből képes megvalósítani. Eszerint Isten főleg lehetőség-teremtő, aki a megvalósítást rábízza a természet önálló tevékenységére. Szerintem egy ilyen szemléletre utal az a tény is, hogy Bonaventura nagy jelentőséget tulajdonít az úgynevezett rationes seminalesnak, amit én magyarul ,,mag-energiák,,-nak nevezek.³⁵ Olyan energiáknak, amelyek pusztán a folyamat előfeltételeit képezik, és felhasználásra várnak. Átalakításra például egy olyan mozgássá, amely a teremtményeket a fejlődés, a növekedés, a kibontakozás egymás követő ,,állomásaihoz,, vezeti.³⁶ Eszerint a Háromságban egy Teremtő nem kényszeríti rá magát a világra, a természetre, az emberre, hanem szabad teret enged önmegvalósítására. Ezt is szeretetének tudhatjuk be. Csodálatos módon valósítja meg teológusunk Assisi Szent Ferenc lelkiségét, amely a napot, a holdat, az állatokat az ember testvéreiként tiszteli. Amikor ezt Bonaventura elmélete alapjává teszi, és amikor ebben az összefüggésben használja a Trinitas fabricatrix,³⁷ az alkotó Szentháromság nevet, nagyban hozzájárul egy olyan teremtéstan megvalósulásához, amely képes megérteni a természettudományok nyelvezetét is.

4. Következtetések és továbbvezető gondolatok

1. A creatio ex amore kifejezést az értelmezi helyesen, aki a creatio ex caritate jelentését olvassa ki belőle. A Teremtő nem akármilyen szeretet indítására alkotja a világot. Ha teremt, akkor az önközlő, önátadó, a más másságát igenlő, sőt önfeláldozó szeretet, annak egy kimondottan isteni változata indítására teremt. Ezt nehezen lehetne közös nevezőre hozni egy olyan ,,önmagában nyugvó,, jósággal, amely önszeretetre késztet. Hogy milyen problémák adódhatnak az ágostonos istentan első helyen felvázolt modelljéből, azt már láthattuk.

2. A teremtő caritas nem egy magányos Isten sajátossága, hanem a Szentháromságé. Ezt az Újszövetség alapján Baszileiosz, a ,,második,, Ágoston, Richárd és Bonaventura szavahihetővé tették. Akarva, nem akarva helyreigazítottak ezzel egy Áriuszra visszavezethető egyistenhitet, amely egyoldalúan az Atyaistenben látta a mindenható Teremtőt.

3. Az istentan és a teremtéstan ilyen összeolvadása oda vezethetett bennünket, hogy például a többes-egység, a szinergia és a személyfogalom teológiai használata világosabbá váljék. Ugyanakkor azok a gondolati állomások, amelyeken átmentem, és - remélem - mentünk, mintegy jelként szolgálhattak arra a tényre, hogy a teológia és a tanítóhivatali megnyilatkozások az adott szellemtörténeti összefüggés nélkül nagyon is félreérthető eredményekhez vezethetnek. A dogmák ilyen értelemben történeti jelenségek.

4. Az emberiség mai érdeklődése és a tudományos teológia haladása megkövetelik, hogy a szeretetről ne beszéljünk félreérthető módon, sem mint emberi jelenségről, sem mint Isten analóg módon leírt lényegéről. Mindkét szinten fontos a felismerés, hogy a szeretetnek van olyan fajtája is, amely túlmegy a vágy, az ösztön, a puszta érzelem terén, és alkotásban, feltalálásban, a dolgok kreatív átalakításában csúcsosodik ki. Így adott a Szentháromság teremtő mivolta és az emberi közösségek alkotó energiája közötti analógia alapja.³⁸

5. Végezetül - és ezzel szeretném előadásomat befejezni: az itt felvázolt dogmatikai elmélet természetesen elválaszthatatlan megfelelő erkölcsi gyakorlattól. Aki hiszi és gondolja, hogy az isteni többes-egység a világ első és végső alkotója, az kötelezve érzi magát - Bonaventurát követve - arra, hogy a sokféle személy, nép, kultúra, vallás olyan egyesülésén fáradozzon, amely előreviszi a történelmet, még akkor is, ha lépten-nyomon fel kell vennie a küzdelmet a kizárólagos önszeretet romboló erejével. Kissé merésznek tűnhet, hogy ezen a ponton az épülőben levő Európai Uniót hozom fel példának. Abban is a többes-egység kreatív megvalósulásáról van szó. Abban is - reméljük - a creatio ex amore emberi válfajai lehetnek gyakorlattá.³⁹

Jegyzetek

 ¹Lásd: A. Ganoczy: Liebe als Prinzip der Theologie. In: Prinzip Liebe. Perspektiven der Theologie. Freiburg – Basel – Wien, 1975, 36–58.

²Vö. A. Ganoczy: Schöpfungslehre. Düsseldorf,² 1987, 136–141.

³DH 3001.
⁴DH 3002.

⁵J. Neuner – H. Roos: Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung. Regensburg, ⁸1971, 304sk.

⁶Lásd a következőkhöz: Gánóczy Sándor: A Szentháromság teremtő szinergiája. Pannonhalmi Szemle, 2002, X/4, 51–69.
⁷Vö. Baszileiosz: De Spiritu Sancto(=DSS) II, 4.

⁸Például 1Kor 1,9; 18,8; Gal 6,8; Ef 3,9; 4,15sk.

⁹Vö. DSS VII, 15; VIII, 19.

¹⁰Lásd A. Ganoczy: Der dreieinige Schöpfer. Darmstadt, 2001; La Trinité créatrice. Synergie en théologie. Paris, 2003, főleg az 1. fejezetet.

¹¹DSS IX, 22.

¹²Ágoston nem szívesen alkalmazza az Atyára, a Fiúra és a Szentlélekre a persona fogalmat. Vö. De Trinitate VII, 6,11 és XV, 28,51.

¹³Sermo 71, 16, 26.
¹⁴Vö. De Trinitate I, 4, 7.
¹⁵Uo. XV, 28, 51.

¹⁶Vö. uo. VIII, 8, 12 és De fide et symbolo 9,10k; De Trinitate XV, 17, 29.

¹⁷Uo. XV, 19, 36.

¹⁸DH 71; vö. 409.
 ¹⁹DH 800.

²⁰De Trinitate III 2 és 4.

²¹Uo. III, 11 és 19.
²²Uo. III., 6.

²³uo. III, 20.

²⁴Vö. Critique de la raison dialectique, I. Théorie des ensembles pratiques. Paris, 1960, 398, 401–409, 491sk.

²⁵De Trinitate IV, 22.

²⁶Vö. Itinerarium mentis VI, 2; 1 Sent. D 9, q 1, f 4; De Myst. Trin. q 7, a 2c.

²⁷Vö. De Myst. Trin. q 2, a 2, f 6.

²⁸Itinerarium m. VII, 2k.

²⁹ Vö. 1 Sent. D 19,p 2, q 4 f 5.
³⁰ 1 Sent. D 32, a 2,q 2, ad 1.
³¹ Hexaemeron 1,12
³²Vö. 1 Sent. D 10,a 1, q 2, ad 3.

³³2 Sent. D 1, p 2, a 3, q 2.

³⁴De Myst. Trin. q 1,a 2, ped c.
³⁵Itinerarium m. I,14.
³⁶Uo.
³⁷Breviloquium II, 12.

³⁸Lásd Gánóczy Sándor: Az ágostonos szeretet-teológia méltatása és kritikája. Teológia, 2005 (megjelenés előtt).

³⁹Vö. Gánóczy Sándor: Az Európai Unió válsága és hivatása teológiai szemszögből. Vigilia, 2004. 9. 658–663.