1. A teológiai értelmezés

 A tanulmány alapgondolatait Karl Rahnernek, a 20. század egyik jelentős német teológusának az írásaiból merítem, igyekezvén azokat egyszerűen, érthetően közvetíteni. Mielőtt a szabadság teológiai értelmezését megkezdjük, először röviden be kell mutatnunk magát a teológiai értelmezést. A teológus elgondolkodik a keresztény hit állításain, azokat értelmesen igyekszik megfogalmazni és kifejteni. A keresztény kinyilatkoztatás történelmileg kimutatható folyamatban jelent meg. A történelem végeredményben az ember transzcendens létezésének története. Az ember transzcendenciája nem fogható fel a történelemtől függetlenül. Isten szabad kinyilatkoztatása által az ember részesül Isten önközlésében. Az ember sajátos lényegét csak a történelem tudja megvalósítani, s az ember így tudja azt szabadon vállalni. Az ember képes arra, hogy meghallja Istennek a világtörténelemben bekövetkezett szóbeli-egzisztenciális kinyilatkoztatását, és arra reflektáljon. A teológiai értelmezés tehát hozzá van kötve Isten kinyilatkoztatott Igéjéhez, amint az maradandóan jelen van az egyházban. A teológus úgy gondolja el, úgy értelmezi a kinyilatkoztatott tényeket és igazságokat, hogy azok megfeleljenek a hívek közösségében ténylegesen megélt hitnek, továbbá az egyházi Tanítóhivatal irányításának, valamint egy adott korban kialakult gondolkodásmód követelményeinek. A teológus első és fő feladata, hogy fölmutassa a keresztény hit aktusát és tartalmát, amelyeket módszeres reflexióval megvizsgál. Az elkötelezett hívő reflexió párosulhat kritikai reflexióval is. A teológia tulajdonképpen az egyház funkciója, a célja az, hogy kritikával vizsgálja az egyház tanítását és hittételeit. Fő feladata tehát, hogy középpontba állítsa és megvizsgálja az egyház tanítását és hittételeit.

 Hitigazság, hogy az ember szabadon megvalósíthatja magát az üdvös és a bűnös cselekedetekben. Az is hitigazság továbbá, hogy az ember, mivel az abszolút jót csak feltételesen, részlegesen tudja megragadni, a részleges javak választásában szabad. Sőt nemcsak az egyes emberi cselekedetek szabadok, hanem valójában maga az ember mint személy szabad, aki rendelkezik önmagával, s véglegesen meghatározhatja életének alapdöntését és irányát. A teológus erőteljesen védi az ember szabadságát. Szövetségest is keres ehhez az értelmezéshez. Természetszerűen hívja segítségül a bölcselőket, egyrészt azért, hogy korrigálja azok nézeteit, másrészt, hogy segítségükkel elmélyülhessen saját tanában. Védi-támadja-megítéli a ténylegesen felmerült nézeteket és magatartásokat. Csak néhány esetet említsünk a sok közül. A történelem folyamán a teológusok kemény küzdelmet vívtak a fatalistákkal, az asztrológusokkal, a sztoikusokkal, a gnosztikusokkal, a manicheusokkal, a determinizmus sokféle formájával és a panteizmussal. A teológia napjainban is súlyos vitát folytat az emancipáció, a liberalizmus, a pszichikai-szociális deterministák nézeteivel. Az újkor elején a teológiai értelmezés a protestáns teológiával is szembekerült, napjainkban pedig a felszabadítás teológiával is kritikai párbeszédet folytat.

A bölcselők segítségével a teológus arra tesz kísérletet, hogy megbízható, korszerű antropológiát dolgozzon ki, építsen fel, azaz megfelelő emberképet alakítson ki. Különlegesen fontos számára a szellem nyitottságának, a megismerés és az akarat transzcendenciájának a védelmezése. Feloldhatatlannak tűnő metafizikai jellegű feszültségekkel is szembe kell néznie, amelyek a szellemi-egzisztenciális életben kiéleződnek. Gondolhatunk itt a szubjektum-objektum, a lényeg-létezés, az immanens-transzcendens, a szükségszerűség-szabadság, a lehetőség-valóság többdimenziós feszültségében megjelenő tényezők különbségére és egységére. Külön feladat kidolgozni a teológiai antropológia lényeges tételeit: az ember teremtettségét, istenképiségét, bűnbeesését, kegyelmi felemeltetését, és feladat a kegyelem és a szabadság összhangjának biztosítása is.

 Empirikus módszer alkalmazásával az ember szabadságának ténye és lényege nem mutatható ki, hiszen itt minden meghatározottnak tűnik. Ebben a szemléletben az ember egyszerűen beletagozódik a természet világába. A bölcselet síkján, különösen keresztény hatásra már felbukkan a szabadság kérdése, de ambivalens valóságnak tűnik. Egyértelműleg ugyanis bölcseleti síkon nem mutatható ki, hogy mi az, ami feltétlen megragadja az embert, ami megalapozhatja a szabadságát. Az alap, a feltétlen tényező lehet maga a szubjektum vagy valamilyen mesterségesen és önkényesen konstruált abszolútum. Kitérni is lehet ez elől a feladat elől. Lehet továbbá valamilyen indirekt vagy nem objektiválható rejtett tényezőt feltételezni. Csak a teológiai értelmezés képes a történelmi kinyilatkoztatás birtokában konkrétan és végérvényesen meghatározni, megalapozni az emberi szabadságot, kimutatni azt az abszolút tényezőt, amivel az ember már nem rendelkezik, de az viszont föltétlenül rendelkezik vele. Ezen a ponton jelenik meg az a felelős szabadság, amely képes önmagával úgy rendelkezni, hogy egyben vele is rendelkeznek. Csak az abszolút alap képes az embert belülről megragadni, irányítani, és szabadságát végső beteljesedés felé kormányozni.

2. A szabadság teológiai értelmezésének kontextusa

Mivel a teológiai és bölcseleti értelmezés a katolikus teológián belül bensőséges és elválaszthatatlan kapcsolatban áll egymással, a szabadság értelmezése során szükségképpen föl kell vázolnunk a történeti összefüggéseket, az értelmezési kontextust és a különböző értelmezési horizontokat.

 a) A klasszikus görög gondolkodásban nem mutatható ki az önmaga erejében, önállóan, személyes szabadsággal dönteni képes ember, a személyes, szabad akarat. A gondolkodás keretét itt a polisz élete határozza meg, ezért az ember választása döntően a politikai szférában megy végbe. A görög gondolkodás szerint az az ember szabad, aki a polisz közösségében él, harmóniában van vele. Olyan egyed az ember, akit a közösség élete meghatároz. Az állam alkotja a törvényeket, amelyeket az egyednek önként magára kell vállalnia. Az egyén csak a közösségben szabad, amennyiben pozitív vonatkozásban van vele. Az önkényuralom keretei között már nem létezik szabadság. A polisz az autarkeia alapja. A klasszikus görög ember mint egyed közösségben él, és ezt elfogadva valósítja meg önmagát. Arisztotelésznél már megjelenik az isteni, az abszolút akarat, amely azonban egyedül, önmagában és izoláltan létezik, önmagát gondolva önmaga felé irányít mindent, de az isteni és az emberi között nincs személyes és szabad kapcsolat.

 b) A keresztény szabadságtapasztalat a szabadon teremtő Isten és a szabadon engedelmeskedő ember kapcsolatán alapul. Az ember már nem csupán meghatározott természettel bír, nemcsak politikai összefüggésben létezik, nemcsak egy láncszeme az életnek, hanem lényegét szabadon valósíthatja meg, üdvözítheti, illetve kárhoztathatja. Az ember nyitott lehetőségek elé van állítva, és az a feladata, hogy szabadon rendelkezzen önmagával, hagyja, hogy rendelkezzenek vele. Személyesen kell vállalnia a szabadságra szóló meghívást és megbízatást. A világban élő személyes létmóddal együtt jár az úgynevezett kategoriális, konkrét, tényleges adatokkal és helyzetekkel számoló választási lehetőség (az ember cselekszik vagy nem cselekszik; ezt vagy azt cselekszi). Választási szabadságunkkal együtt jár a bűn lehetősége. A keresztény értelmezés szerint az ember szabadon valósítja meg a kegyelmi önközlést az újjászületési folyamatban, amikor hittel, reménnyel és szeretettel elfogadja Isten üdvözítő akaratát, mint létezésének alapját és végső irányulásának horizontját. Ebben az értelemben már feltárul a szabadság végső alapja, és megmutatkoznak kategoriális mozzanatai.

A keresztény szabadságértelmezéssel összefüggésben érdemes egy pillantást vetni a sztoikus felfogásra, amely egy ténylegesen világnélküli, negatív jellegű emberképet igyekszik megkonstruálni, amelyben autarkiája alapján az egyed megkísérli, hogy visszahúzódjon lényegének legbensőbb magvába, és izolálódjon a világtól. A keresztény hit felszabadítása nyomán azonban az ember újra szabadon érvényesítheti a világban szellemének, megismerésének és akaratának végtelenre irányítottságát. Urunk Jézus által kinyílt létezésünk végleges isteni horizontja. Ugyancsak meg kell említenünk Aquinói Szent Tamás szintézisét. Szerinte a létfokozatok különböző szintjein egyre magasabb létfokokon bontakozik ki az egyre magasabb rendű szabadság. Minél nagyobb egy létező lét tökéletessége, annál jobban képes önmagát megvalósítani. A következő létfokozatok jelennek így meg: az élettelen dolgok, a növények organikus, az állat helyváltoztató és az ember tudatos, szabad mozgása. Az ember már eljutott a spontán, természetszerű mozgástól a szabad mozgásig. Ennél magasabb szinten helyezkedik el a véges, tiszta szellemek, az angyalok mozgástere, akik egy pillanatban és végérvényesen képesek önmagukat teljes módon megvalósítani. A legvégső és legtökéletesebb szabad megnyilatkozás akkor következik be, amikor Isten önmaga életéből szabadon kilép, és önmagát közli az emberrel. Az ember Istentől való függése egészen másképpen valósul meg, mint a világon belüli okság. A teológiai értelmezés egyedüli és páratlan helyzetet tár fel.

 c) A szekularizált szabadságfogalom. A keresztény szabadságértelmezés az újkorban alapvetően átalakult. A keresztény értelmezésnek új kihívásokkal kellett szembenéznie. Az ókori görög tapasztalat a kozmosz változhatatlan rendjén, az abba való beilleszkedésen alapult, illetve a személytelen istenivel való kapcsolaton. Ezzel a nézettel az első teológusoknak sikerült eredményes párbeszédet folytatniuk, és át tudták értelmezni azt. A középkori teológusok az analógia tanának segítségével értelmezték a szabadság alapját, mint a minden esetleges létet lehetővé tevő nem-esetleges és abszolút személyes isteni szabad létet. A reformáció teológusai szerint az eredeti bűn miatt teljesen megromlott a szabad akarat, Isten előtt az ember elveszítette a szabadságát, bár a reformátorok is elismerték az ember szabadságát a világi dolgokban. Az értelmezés ekkor a szubjektív-egzisztenciális szempont felé kezdett eltolódni. Az újkori fordulatban ilyen előzmények után logikus módon a következő értelmezési helyzet állt elő: Isten lehetősége vagy akadálya az emberi szabadságnak. Az értelmezés súlypontja egyértelműen a világi létező, az emberi szubjektum felé tevődött át. Ennek következtében merőben immanens, evilági módon értelmezték a szabadságot.

 Descartes még azt állította, hogy cselekedeteinkben a tévedés a bűn miatt jelentkezik. A téves megismerés oka a szabad akarat téves alap-beállítottsága. A bűn az ősbűn miatt létezik, és ennélfogva küzdelem áll fenn az önmagát állító egyén egoizmusa és a helyes szabadság felhasználása között. Újabb lépést jelentett ebbe az irányba Rousseau-nak a társadalmi szerződésről kidolgozott elmélete. A szekularizált szabadság bölcseleti alapját Kant dolgozta ki. Szerinte a tiszta értelem a priori értelmezésében mutatható ki az ember szabadsága mint már nem tárgyiasítható, tudományosan meg nem ragadható, noumenális adottság, mint tevékenységének végső lehetőségi előfeltétele. Fenomenálisan az akarati tevékenység önmagának szabja meg a feltétlen posztulátumot. Az akarat önmagáért és önmagára való tekintettel szab törvényt. Így jött létre az autonóm, modern szabadságtapasztalat. Az önmagát megalapozó szabadság a tiszta ész keretén belül elszakadt a keresztény értelmezéstől, illetve nem vette figyelembe azt. Az így megkonstruált szabadságban az ember spontán és mégis feltétlenül valósítja meg önmagát. További lépések is következtek Kant értelmezése után. Hegel kidolgozta a világtörténelem dialektikus önmozgását, amelyen belül fontos tényező az önmagára ébredt és önmagától kibontakozó, önmagához visszatérő szabadság. A végső lépéseket Marx és Nietzsche tette meg, akiknél az ember szabadsága kollektív vagy egyéni lázadás keretében valósul meg. Azonban sem a kollektív, sem az individuális lázadás nem szabadította fel az embert, sőt minden addiginál nagyobb katasztrófákkal sújtotta az emberi létezést. Abszurd, megoldhatatlan problémák jelentkeztek a szekularizált értelmezésben. Az ember vagy föloldódik a közösségben, vagy egzisztenciálisan abszurddá válik, és belefullad önönmagába.

A 20. századi tájékozódás során a teológusok, főként Karl Rahner újra életre keltették, illetve teológiai szempontból újraértelmezték a szabadság kérdését. Ebben az értelmezésben Isten úgy jelenik meg, mint egyetlen lehetséges felelet az ember megoldhatatlan kérdéseire. Az újraértelmezés alaptételei: az emberi élet sajátos megvalósulási lehetőség, szellemi dinamizmusunknak határtalan nyitottsága van. A valóság elvileg jó és rendezett. Feltárható az emberi élet értelme és végső célja. Mindenkinek szabadon joga és kötelessége saját lényegének megvalósítása. Komoly erkölcsi kötelességet jelez a felebaráti és az isteni szeretet összefüggése. Az abszolút személyes lét biztosítja az emberi szabadságot, az erkölcsi kötelezettséget, a felebaráti szeretetet, az élet értelmességébe vetett bizalmat minden fenyegetettségünk és veszélyeztetettségünk ellenére. Isten úgy nyilatkozott meg felénk, mint feltétlen szabadság, személyes odafordulás, az életet lehetővé tevő alap.

3. A szabadság teológiai értelmezése

Teológiai perspektívában a szabadság három szempontját vizsgálhatjuk meg: a szabadság mint az Istennel való viszony eldöntése; mint a végérvényesség megvalósítása és mint önmagunk fölött való végleges rendelkezés; vallási tett, amely egyben magában foglalja a világban való létezésünket.

 A kategoriális szabadság lényegi feltétele az úgynevezett átfogó, megalapozó jellegű (transzcendentális) szabadság, amely az egyes létezők léttökéletességével együtt adott ontológiai mozzanat. Ezt nevezi a teológiai értelmezés voltaképpeni szabadságnak, amely által az egyes létezők szabadon valósítják meg önmagukat. Ha ez a szabadság eléri a szellemi, személyes tökéletesség szintjét (ismerés és akarat), akkor a személy önmagáért lesz felelős létadottságának szintjén. Paradox, de valóságos módon az ember teremtményi szabadsága a Teremtőtől való szabad függés, illetve az ember az Ő abszolút rendelkező akarata révén nyerheti el szabad megvalósulását, önállóságát és önrendelkezését. Isten szabadnak akarta teremteni az embert. Olyan dialógus jön ekkor létre, amely mindkét részről szabad. Az üdvösség és a kárhozat rendjében Isten szabadon akarja a teremtett, személyi méltóságon alapuló szabadságot, mert ez teszi lehetővé a szabad partnerek között létrejövő kapcsolatot, a szabad isteni önközlést. A választási szabadságnak végső, abszolút, átfogó alapja van, amelyet az isteni önközlő szeretet határoz meg. Az isteni ajándékhoz, szeretethez szükséges a partner részéről a szabad, szerető elfogadás.

 A szabadság teológiai értelmezése természetesen a kinyilatkoztatáson alapul, illetőleg annak irodalmi lecsapódásán, a Szentírás adatain, valamint a Tanítóhivatal által kifejtett meghatározáson. Az Ószövetségben egészen világosan kitűnik Isten kiválasztó, szövetséget kötő, rendelkező ajánlata és magatartása, amely feltételezi az ember engedelmes, törvénytisztelő szabad magatartását. Csak akkor teljesednek be az isteni ígéretek, ha maga a közösség és egyes tagjaik szabadon teljesítik az ígéret követelményeit. Az újszövetségi írások az istengyermekségnek, illetve a bűn szolgaságának a magatartását tárják föl. Jézus tanításának ismerete és megtartása, a tanítványság vállalása szabaddá teszi az embert. Urunk Jézusnak, a Fiúnak az üzenete Isten gyermekeinek szabadságáról szól, szabad utat nyit a megbocsátó Atyához. A szabadság itt a Jézusban megvalósuló megváltás gyümölcse, a tőle kapott Lélek által kibontakoztatott lehetőség. Az örömhír felszabadítja a szív elevenségét, a hitet, a reményt és a szeretetet, amelyek a legnagyobb kegyelmi adományok. Földi életünkben ez a szabadság mindig veszélyeztetett, és végső beteljesedett formájára türelmesen, szabad tettekkel, mint válaszadással kell várakoznunk.

 Isten szabadon lép ki önmagából, szabadon teremt és szabadon vállalható föladatot ajánl az embernek. Egészen új tényállás jön így létre: a Teremtő és teremtményének szabad kapcsolata, párbeszéde. A teremtés abszolút kezdet, és természetesen a Teremtő uralma, rendelkezése is abszolút, mert ő abszolút akarja, hogy az ember szabadon vállalja az ő tervét. Fontos annak megállapítása, hogy a teremtés nem Isten lényegének szükségszerű kiáradása, hanem szabad elhatározásán nyugszik. Az ember szabadsága nem vezethető le a teremtés általános lényegéből, mert egészen új, eredeti lehetőséget jelent. Az ember egzisztenciális szabadsága konkrétan az Istennel való partnerséget, szövetséget valósítja meg. A teremtéssel kezdődik meg Isten és az ember szabadságának története. Sajátos módon Jézus által Isten története az ember történetévé lesz, az ember története pedig belekerül Isten benső történetébe. A szabad döntés pozitív és negatív értelemben alkotja szabadságunk lényegét.

Az ember szabadsága kettős értelemben is véges. Szabad tette mindig felelet az isteni ajánlatra. Meghatározható a szabadság belső tere, melynek dimenziója, korlátja a ,,valamitől eredő és a valamihez viszonyuló,, szabad szellemi tér. Az ember nemet is mondhat Istennek. A teremtés kezdetén megvalósult az eredeti bűn, elbukott, belső képességei megsebződtek, s az ember saját erejéből már nem állíthatja helyre őket. A megsebzett szabadság rászorul az isteni kegyelemre. Előállhat a bűn rabsága, a nem-szabadság állapota, a rabszolgaságba süllyedt ember állapota.

 Ebből a tényállásból szabadságunk három jellemzője következik. Először is az abszolút determinizmus, illetve a teljes indeterminizmus megkerüli, eltorzítja vagy két szélsőséges véglet felé tolja a szabadságot. Elvétik a szabadság értelmezését, akik az embert pusztán evilági lényként értelmezik, s nem veszik figyelembe az ember eredeti rendeltetését, a próbára tett és elbukott, megsebzett, de újra fölemelt és újjászületésre képes emberi szabadságot. Másodszor az ember minden tettében kegyelemre, isteni segítségre szorul. Az autonóm liberális humanizmus kiindulópontja utópisztikus. Ugyanígy elvéti az ember reális helyzetének fölmérését az ateista, főként a természettudományos determinizmus. Végül Urunk Jézus a történelem egy konkrét pillanatában végérvényesen helyreállította Isten és az ember szabad kapcsolatát. Megjelent a történelemben Isten gyermekeinek szabadsága. Isten újra felajánlotta megszabadító kegyelmét, és ha ezt az ember elfogadja, akkor újra önmagára találhat az evilági tényezők örvénylő, mindent elnyeléssel fenyegető sodrában, vagy az emberi önzés, kegyetlenség fojtogató légkörében. Minél inkább aláveti magát az ember Isten kegyelmi rendjének, annál inkább önmagára talál.

A konkrét, kategoriális szabadság megismerése eredendően az ember transzcendens sajátosságának továbbértelmezésén alapul. Ezt a kettősséget nem oldhatjuk föl, mert az ember nemcsak világi lény, nem csupán kategoriálisan érvényesítheti szabadságát, hanem isteni életre rendeltetett lény is, aki fölülmúlja evilági létezését. Ha ezt a kettőséget megszüntetnénk, az ember lényegét szüntetnénk meg. Az ember személyes méltósága fogja egybe a kettő feszültségét, aki mint evilági, teremtett létező rendelkezik önmagával, de ugyanakkor felelős is önmagáért Isten előtt. Konkrétan kell megvalósítanunk kategoriális feladatainkat, és ugyanakkor hálásan kell elfogadnunk Isten legnagyobb ajándékát, a szabadságot. Az emberi szabadság a Föld és Isten felé fordul, és így valósítja meg feltáruló lehetőségeit.

A keresztény típusú szabadság képviselője elsősorban Urunk Jézus, és azután nyomában a szentek megszámlálhatatlan serege, és az örök életre meghívott minden ember.

4. Teológiai értelmezés és annak gyakorlati alkalmazhatósága

Utolsó kérdésünk az, hogy milyen segítséget, támpontot nyújthat a teológiai értelmezés a mai embernek, az emberrel kapcsolatos tudományoknak. Nem csupán elméleti megalapozást nyújt a szabadság teológiai értelmezése, hanem a szabadság felvázolt lényegét megértve a konkrét testi, földi adottságokban létező ember számára segítséget és támpontot is adhatunk, eligazítást az emberek közös szabadságterében megvalósuló személyes szabadságnak a szabadságban való helytálláshoz. Eredetileg a szabadság a szubjektum önmegvalósító képessége, azonban ez tér-időbeli, evilági koordináták között aktualizálódik. Szabadságunk mintegy megtestesül az egyéni, társadalmi és történeti dimenziókban. Ez a tényállás meghatározza a szabadság közösségi terét. A belső, szabad aktus egyben külső és nyitott is mások felé. A másik ember bővítheti, megváltoztathatja, korlátozhatja, érvényesítheti és elnyomhatja a szabadság nyitott terét. Ha sok szabad ember egymással érintkezik, a szabadságnak egészen új lehetőségei, feladatai lesznek. Olyan pluralista helyzet jön létre, amellyel az egyéni szabadság már nem rendelkezik; ekkor figyelembe kell vennie másokat, hagynia kell, hogy mások is szabadon rendelkezzenek vele.

Ha mindent egybevetünk, a szubjektív és a társadalmi, valamint a világi tényezőket egyaránt, akkor kiderül, hogy a szabadság kiszámíthatatlan adottság, és ha Istennel is számolunk, akkor végeredményben szent titok. Sok esetben mások szabadságával manipulálni is lehet. Az emberi kultúra és a technika változásainak következtében átalakult, kibővült, de egyben korlátozottabbá és veszélyeztetettebbé is lett szabadságunk tere.

Komoly szempontként ki lehet itt emelni egyrészt a mai civilizációs-technikai fejlettséget, másrészt a polgári társadalom liberalizálódását, emancipációs törekvéseit, a tolerancia követelményét. A keresztény értelmezés határozottan igent mond erre a megváltozott helyzetre. Keresztény szempontból is újra kell értelmeznünk a szabadságot, és az embereket a korunkban körvonalazódó új feladatra kell nevelni. A liberalizmust keresztény módon is lehet értelmezni, hiszen a szabadság Isten ajándéka, és az ember Isten előtt felelős tetteiért. Ehhez azonban alázatra és engedelmességre van szükség.

 Úgy gondolom, igazán csak a keresztény beállítottságú ember képes eleget tenni annak az igen nehéz feladatnak, hogy a másik ember javára korlátozza saját szabadságát, vagy ha kell, le is mondjon róla. Alázat és bátorság kell ahhoz, hogy a világ és az emberek érdekében vállaljuk kötöttségeinket. Sok esetben meg kell teremtenünk az egyensúlyt saját akaratunk érvényesítése és a másikra való ráhagyatkozás között. Ténylegesen a személyes szabadságot össze kell egyeztetnünk az összes ember szabadságterével. Tudomásul kell vennünk az alapvetően megváltozott szabadságteret, és őszintén igent kell rá mondanunk. Ha nemcsak önmagában értelmezzük a szabadságot, hanem társadalmi vonatkozásában is, akkor érdekes módon a szabadság mint a kötöttséghez, korlátok vállalásához való bátorságot jelenti. Akkor élhetek szabadon, ha úgy fogadom el szabadságom, mint Isten egyik legnagyobb ajándékát, és csak akkor valósíthatom meg, ha másokért feláldozom szabadságomat: így teremtem meg önmagam, mások és a világban való élet szabad terét.