KEVIN MADIGAN

PLÉBÁNIA AZ EZREDIK ÉVBEN

A  s z e r z ő  középkori egyháztörténelemből szerezte doktorátusát 1992-ben a Chicagói Egyetemen. Jelenleg az egyháztörténelem adjunktusa a chicagói Katolikus Teológiai Szemináriumban. Kutatásainak középpontjában a nagyskolasztika teológiája és bibliamagyarázata, az apokaliptikus eszme története és a középkor vallásgyakorlata áll.

Milyen volt a plébániai élet az első évezred végén? Talán olyan volt, mint a modern egyházközségi élet? S miben különbözött? Bármennyire is érdekes kérdések ezek, nem könnyű választ adni rájuk. A források természete és száma gyakran megnehezíti a történeti kutatómunkát. Ebben az esetben túl kevés forrás áll rendelkezésünkre, s ezek túl keveset mondanak arról, hogy milyennek is tűnhetett a plébániai élet az ezredik évben. Mindazonáltal, bár a források nem igazán bőbeszédűek, azért mégsem némák. Amennyiben figyelemmel olvassuk őket, pontos és átfogó képet adnak a falusi plébániák életéről a korai középkorban.
Természetesen ez volt az a kor, amely a Karoling politikai rendszer széthullásával köszöntött be, amikor feudális és hűbéres intézményeknek új rendje tűnt fel, mely döntően átalakította a középkori egyházközség és vallási tapasztalat jellegét. Az egyik legnyilvánvalóbb és maradandó jele ennek az új kornak, mely hatást gyakorolt a vallási érzékenységre és gesztusokra, az összekulcsolt kéz. Ez eredetileg a földesúrnak tett hódolat jele volt, és nem sokkal az ezredik év előtt vált az imádság kifejezésmódjává. Más, ennél jelentősebb változások is történtek Európa vallási életében, azonban ezek közül is kiemelkedik a kegyúri templomok létrejötte.

A kegyúri templom

Az ezredfordulón a Brit-szigetek és a kontinens jó része legalábbis formálisan keresztény volt. Nyugat-Európában még nem alakult ki az egyházközségek jól meghatározott és világosan körülhatárolt rendszere, élükön a lelkésszel, akit a helyi elöljáró választott ki, szentelt fel és felügyelt, maga pedig a pápa fennhatósága alatt állt. Valójában a millennium plébániája még mindig távol volt az eszményi, rendezett hierarchikus egyháztól. Ehelyett a különböző (és gyakran versengő) templomok, struktúrák és emberek egymás útjait keresztezve szervezték a helyi vallási életet.
Az európai kereszténység évszázadok alatt fejlődött ki. Az eltelt évek során számtalan templomot alapítottak különféle patrónusok, különböző célokkal. A legtöbb ilyen templom nem modern értelemben vett plébániatemplom volt. Kétségtelen, hogy a távoli múltban néhány püspök sok plébániatemplomot és keresztelő kápolnát alapított Európában, melyek keresztelő medencével rendelkeztek, saját hatáskörükben egyházi szertartásokat végezhettek, e szolgáltatásaikért díjat és tizedet szedhettek. De 1000 körül ez a fajta egyházstruktúra csak kisebb részét képezte azoknak a templomoknak, amelyekben a keresztények vallási szertartásokon vettek részt, és még kisebb hányadát azon vallási helyek ezreinek, amelyek a középkori keresztény Európa tájképét benépesítették: egyszerű kőkeresztek, magányos fa- vagy kőkápolnák, egyszerű sírhelyek, helyi templomok és többé-kevésbé kifejező szerzetesi vagy társaskáptalani székesegyházak.
Valójában ebben az időben az volt a jellemző, hogy a templomokat inkább a földesurak építették és tartották fenn, mint a püspökök. Akkoriban ez kevésbé számított szokatlannak és kifogásolhatónak, és eltekintve néhány frank püspöktől, senkinek a szemében nem tűnt a kánonnal kirívóan ellenkezőnek. Lehetetlen megállapítani, hogy pontosan hány ilyen templom létezett, de számuk több tízezerre tehető. Mindenesetre messze több ilyen templom volt, mint a püspöki keresztségi templom (melyek közül sok laikus urak kezébe került). E templomokat általában a keresztségi templomoktól távol építették fel, főként Európa germánok lakta területein, mint például a spanyol területeken, Lombardiában, Angliában, Skandináviában és Frankföldön. Az ókori római hierarchikus püspöki tradíció hatásának köszönhetően ez az egyházi modell, amely a germán tulajdonjogon alapult, soha nem vert gyökeret Közép- és Dél-Olaszországban.
Természetesen nem légüres térben jött létre ez az intézmény. A kegyúri templomok és azok a törvények, amelyek létrejöttét meghatározták és privilégiumait védelmezték, átfogó változás folyamatába illeszkedtek, mely átalakította a középkori társadalmat. Olyan változásról van szó, amely a társadalmi kapcsolatok meghatározó elvévé a föld és a hűbéri hatalom fogalmait tette. Röviden szólva, e templomok létrejötte a kora-középkori társadalom "feudalizációjának" eredménye, és bizonyos mértékig oka is annak.
E templomokat annak a birtoknak a tulajdonosai építették, alapították és tartották fenn, amelyen emelkedtek. Létrejöttük célja az volt, hogy a kegyúr családja és jobbágyai számára az imádság helyszínei legyenek. Mivel a templomokat valójában alapítóik birtokolták, mint magán vagy kegyúri templomok váltak ismertté. Míg a helyi püspök vizitációs joggal rendelkezett, a kegyúr és utódai voltak azok, akik kinevezhették és valójában ki is nevezték a helyi papot, és ha úgy kívánták, el is távolíthatták. A templomában végzett vallási szolgáltatásokért a kegyúr díjat is szedett. Ezek a templomok egészen jövedelmezőek lehettek tulajdonosaik számára, különösen, ha kötelezték alávetettjeiket az egyházi szertartásokon való részvételre és a díjak kifizetésére. A keresztségi templomokkal való viszony fő feszültségforrásává és perek okává vált az, hogy a kegyúri templomok bitorolták az egyházi tized és a díjak szedésének jogát, illetve alkalmanként a keresztelés jogát is.

Az egyházi épületek és "plébániák"

Hogy néztek ki ezek a templomok? Ha a középkori egyházi építészetre gondolunk, ragyogó katedrálisok jutnak eszünkbe, melyek látványosan emelkednek a város fölé, és már messziről feltűnnek alakjukkal, mely a környező vidéket uralja. E pompás székesegyházak azonban a XI. századi emberek legtöbbjének életében csak kis szerepet játszottak. Az ezredfordulón a lakosság kilenctizede vidéken élt, és még a nagyobb városokban sem laktak tízezernél többen. A helyi templomok, amelyek az ott élők vallási szertartásainak színteréül szolgáltak, majdnem mindig különlegesen szerény külsővel rendelkeztek, és egyetlen téglalap alapú helységből álltak, de gyakoribb volt a két teremből álló elrendezés a főhajóval és a szentéllyel. A "celluláris-lineáris" alaprajz volt a leggyakoribb templomstruktúra Angliában és Európa északnyugati részén ebben az időben. Bár néhány nagyméretű plébániai templom már majdnem székesegyház nagyságú volt, a helyi templom általában igen egyszerű képet mutatott: gyakran fából készült, döngölt földpadlóval, néha a szemlélődést segítő díszítőelemek nélkül. Angliában csak nagyon kevés olyan építészeti különlegesség volt található, mint az apszis-szentély vagy az oldalkápolnák, az oszlopcsarnokok, bár néhány templomnak volt tornya. Bármennyire is egyszerű volt a templom, legalább egy feszülettel rendelkezett. Legtöbbjüket a Szent Szűznek szentelték vagy a Mindenszenteknek, esetleg Szent Péternek.
E templomok vonzáskörzete csak igen kis területet ölelt fel, és talán egy vagy két falut foglalt magában. Bár általánosítani nem lehet, elmondható, hogy az egyházközségek népessége két-háromszáz fő lehetett, akik néhány ezer hektárnyi területen éltek. A templomok előtti terület szolgált gyülekezőhelyül és egyben piacként is, így vallási és társadalmi központ is volt egyben. Ezek a kis kegyúri templomok jelentették a később kifejlődő egyházközségi rendszer alapját. Európa némely részén és a Brit-szigeteken a későbbi egyházközségi határok gyakorlatilag egybeestek a laikus birtokok határaival.

Egyházi képzés és laikus katekézis

Nyilvánvaló, hogy a püspök, még ha kívánta volna, akkor sem vehetett részt személyesen e közösségek életében. Túlságosan elfoglalták saját vallási kötelezettségei, a politikai élet harcai és világi feladatai is, mint például az egyházi birtokok igazgatása. Ez volt az oka annak is, hogy a bérmálás szentségét csak ritkán szolgáltatta ki. Az ezredik év környékére a pap vált a helyi templom vallási és oktatási vezetőjévé. Mit tudunk róla?
A földesúr által kijelölt pap rendszerint szabad ember volt, s ha mégsem, fel kellett szabadítani, mielőtt a püspök beleegyezett volna felszentelésébe. Valószínű, hogy a vidéki papság nagyobbrészt felszabadított szolgákból állt, akik felszentelésük után is művelték a plébániai földeket. Annak ellenére, hogy a IV. és V. századi kánonjogi rendelkezések előírták a klerikusok részére a cölibátust, sok vidéki pap (talán a többség) ebben az időben együtt élt feleségével vagy élettársával. Sok városi klerikus és nem kevés püspök szintén feleségével vagy ágyasával élt. Néhány kora középkori zsinat és számos püspök ragaszkodott a klerikusok önmegtartóztató életformájának betartásához, ám szavuk holt betű maradt. A korabeli papokról elmondható, hogy a házasságot vagy az ágyasok tartását nem tartották gyakorlati vagy kánonjogi szempontból kifogásolhatónak. (A XI. század második felében és az elkövetkező két évszázadban már annál többen. Ezzel együtt a régi szokások lassan halnak ki.)
Tekintettel a vidéki élet nehézségeire, továbbá a házasság gazdasági motivációira és a papság jobbágy eredetére, kétségtelen, hogy a cölibátust sokan túlságosan fennkölt eszménynek tartották. Néhányan talán nem voltak a tudatában, hogy az ágyasokkal együttélés vagy a házasság egyházjogba ütköző cselekedet. Másfelől a papok közömbösségét vagy tudatlanságát erősítette a püspöki felügyeleti rendszer hiányossága is, nem is említve a papi képzést, amely aligha nevezhetnénk megfelelőnek. Valójában, az egyházmegyés papság képzésének nem volt oktatási rendszere. (A Tridenti Zsinat [1563] harmadik ülésszakáig ezt meg sem követelte az egyház.) A papságra jelöltek legtöbbjét a helyi pap készítette föl. Mivel a papi cölibátus nem volt kikényszeríthető a gyakorlatban, ezért az oktató pap nagy valószínűséggel a jelölt apja volt. A tipikus jelölt valószínűleg ugyanúgy sajátította el a lelkek gyógyításának tudományát, mint más falusi fiúk az apjuk mellett a ház körüli munkákat. Nyilván történelmietlen azt hinni, hogy az ezredik év körül egy fiatalember papi szolgálatba lépése a hivatás modern eszméje alapján gondolható el. Még kevésbé fogadható el ez a felfogás, ha meggondoljuk, hogy az urak papjaikat gyakran a lelkipásztori szolgálatra való alkalmasságon túli célok alapján választották ki. (Mint például arra való hajlandóságuk, hogy alacsony fizetést fogadjanak el, vagy hogy kinevezésükért sok pénzt áldozzanak.)
A tanítványi rendszer gyengesége az volt, hogy a képzésbeli és erkölcsi hiányosságokat tovább örökítette a következő nemzedékekre. Különösen jellemző volt ez a latin nyelv használatára. Számos zsinat dokumentumai világossá teszik, hogy sok egyházközségi pap csak formális latin nyelvtudással rendelkezett. Abban az egyházi kultúrában, amelyben a papok könyvei, a szentségi, mise- és egyházzenei, valamint a szentek életéről szóló könyvek latin nyelven íródtak, ez bizony jelentős problémát okozott. Igaz, hogy a nyilvános imádság és a szentségek kiszolgáltatásához szükséges latin szövegek olvasásához és énekléséhez a papok gyakorlati képzésben részesültek, de ezeknek a szövegeknek a nyelvi és teológiai megértése igencsak felületes lehetett. Azt mondják, a kora-középkori kereszténység olyan vallás volt, amit inkább gyakorolt, mint értett a laikus keresztények döntő többsége. Ez bizonyára igaz, de ez a vidéki papság nagy részére is érvényes volt. A papi szolgálatra való képzés annyira felületes és tökéletlen volt, hogy néhányan amellett érvelnek, hogy a kora középkori egyház legnagyobb szervezeti hiányosságát a megfelelő papi képzés elégtelensége jelentette.
A világiak vallási képzése ugyancsak rendszertelen és esetleges volt. 1000-ben a laikusok számára nem készült írott katekizmus (bár készült a szerzetesi iskolák novíciusainak). A helyi zsinatokon szabályozták a gyermekek katekézisét. Az előírások rendszerint egyszerű imákat, a hitvallás főbb cikkelyeit, a szentségek és az egyházi év jelentését, valamint erkölcsi tanításokat említenek, azonban az előírások betartásáról nem sokat tudunk. Hasonlóan bizonytalanok vagyunk a tekintetben, hogy hol és mikor folyt a hitoktatás; talán ünnepnapok és búcsúk alkalmával. A kor vallási életét főként a szentségi és liturgikus események határozták meg. A falu papjának feladata jórészt abból állt, hogy a szentségeken és a hozzájuk kapcsolódó liturgikus cselekedetek (mint például a családok, a termény, a jószág és az otthon megáldása) által Istent jelenvalóvá tegyék. Nem túlzás azt állítani, hogy a lelkek gondozását majdnem teljes egészében liturgikus és rituális feladatként fogták fel. Az a felfogás, hogy a plébániai papnak elegendő képzettséggel, illetve képességgel kell rendelkeznie arra, hogy lelkivezető, tanár, szónok, a lelkek pásztora - röviden a tanult püspök illetékes helyettese - legyen, csak egy későbbi középkori fejlődés eredménye. A XX. század végi olvasó számára a papság e felfogása talán közhelynek, és magától értetődőnek tűnik, de mindez csak a késő középkori eszmék hatásának köszönhető. Kevés vidéki plébános ismert volna magára akkoriban e kép alapján. A lelkipásztori önismeret tükrében és az egyszerű falusi hívek elvárásának megfelelően is a pap feladata nem volt más, mint az, hogy az Eucharisztia, a szentségek, és (mindenekelőtt) - ahogy manapság mondanánk - a szentségi jelek által Istent jelenvalóvá tegye.
A falusi templom földrajzilag, építészetileg és társadalmilag távol állt a katedrálisok, a nagy szerzetesi és társaskáptalani templomok világától, így liturgiája az előbbiekének érthető módon legfeljebb csak alázatos mása lehetett. A székesegyházakban reggel énekelték el a miseliturgiát, és a kánoni imádságok rendjét is betartották. Példájuk nyomán a korabeli vidéki hívek naponta hallgathattak szentmisét, bár az állandó munka terhei nem sokuknak hagytak erre szabadságot. A vasárnapi szentmisén így is majdnem mindenki részt vehetett.
Milyen lehetett a mise a világi híveknek? Első pillantásra nem túl inspiráló. Először is, a liturgia latinul folyt. (Szemben a szláv területekkel, ahol a bizánci hatásnak köszönhetően a liturgiát anyanyelven vezették.) Még Európa újlatin nyelvterületein is alig értették a latin nyelvű liturgiát. Az első millennium időszakára a nyelvi elidegenedést a liturgiai újítások, valamint a templomok belső térelrendezésének építészeti hatásai is felerősítették.
Az oltár most már a szentély hátsó falához közel helyezkedett el, a hívek pedig a templomhajóban álltak. A celebráns a népnek háttal fordult Isten felé, és halk intonációval szólt a hívek nevében. A mise egésze így tulajdonképpen a pap személyes ügye lehetett. A világiak fizikai értelemben voltak csak jelen, mintegy kívül a cselekményen, és majdnem bizonyosan unatkoztak. Bár a Karoling-korban a püspökök megkövetelték híveiktől, hogy válaszoljanak a liturgia során, és énekeljék a Gloriát, a Kyrie-t és a Sanctus-t, de ezeket az énekeket hamarosan a klérus vette át. Ugyanekkor a kánon hívekre vonatkozó részletei, a qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis ("akik felajánlják neked az imádságnak ezt az áldozatát"), a következő mellékmondattal egészültek ki: vel pro quibus tibi offerimus ("vagy akikért felajánljuk ezt az áldozatot"). E liturgikus fejlődés fémjelzi a kora középkori papság imádságbeli szerepváltozásának egyik döntő mozzanatát: úgy gondolták, hogy a pap a hívek nevében ajánl fel imádságokat, ahelyett hogy az imádkozók vezetője volna. Mindez valami igen lényegeset árul el a kora középkori lelkiségről: a vallást szakemberek gyakorolják különböző rituálék végrehajtásával, s ebből a világiak saját javukat remélték. A természetfölötti közelségéből vagy a vele való kapcsolatból a világi hívek viszontagságaikból reméltek szabadulást.
Az Eucharisztiának legjobb esetben is csak közelébe juthattak a hívek. Az első millennium idejére a penitencia nehéz és hosszú vezeklésekkel sújtó skót-ír vezeklési szisztémája összekapcsolódott azzal az irányzattal, amelyet talán az érdemtelen szentáldozás teológiájának nevezhetnénk, mindennek eredményeképpen a világiak rendszertelenül járultak szentáldozáshoz - talán évente, Húsvét idején, ha egyáltalán. Mindazonáltal, a középkori egyháztagok eleget tudtak arról, hogy az isteni jelenvalóvá lesz az Eucharisztiában, és a legtöbbjük mindent elkövetett, hogy jelen lehessen a misén. Így hálát adhattak Megváltójuknak, és nyomorúságuk megszüntetéséért és lelkük végső nyugalmáért esedezhettek. (Az a meggyőződés, hogy lelkük örök boldogságra vagy kárhozatra rendeltetett, egyike volt azon kevés vallási képzeteknek, amelyet minden középkori hívő magáénak vallott, - ez a meggyőződés jeleníti meg talán leghatásosabban a kora középkori egyházi lelkiséget.) Világos, hogy a rituálék formális betartása, a szertartásokon való fizikai jelenlét és közelség (a hívek, és talán a pap meggyőződése szerint is) elégséges és hathatós volt ahhoz, hogy biztosítsa Isten áldását, mely végeredményben mindannyiuk legfőbb kívánsága volt.
Joggal hihetjük, hogy ez volt az egyetlen oka annak, hogy emberek egyáltalán szentmisére jártak, hiszen a mise szinte kizárólagosan a pap ügye volt. Nem álltak rendelkezésre anyanyelvi misekönyvek, és ha lettek volna is, a hívek semmi esetre sem tudták volna elolvasni őket. Középkori forrásokból kiderül, hogy számos püspök és egyházi méltóság panaszkodott arra, hogy a férfiak és asszonyok szomszédaikkal pletykálkodtak a templomban (hiszen padok és ülések nem lévén, szabadon járkálhattak a templomban), vagy éppen liturgia közben ki-be járkáltak. Úgy tűnik, ezek az esetek korábban is előfordultak. Noha a kánonjog előírta a miseéneklést, a világiak kevés egyházi himnuszt énekeltek, és általában a szertartáson nem túl nagy tisztelettel és méltósággal vettek részt. Ebből kifolyólag a legtöbb szentmise kevesebb, mint harminc percig tartott, és egy IX. századi germán teológus - hogy alátámassza és megerősítse az általánosan elterjedt szerény liturgikus gyakorlatot - a hívek jelenlétét a felajánlástól az elbocsátó áldásig terjedő időtartamra követelte meg.

Igehirdetés

A vidéki templomokban bemutatott misék rövidsége annak volt köszönhető, hogy kifejezetten ritkán hangzott el szentbeszéd. Az is igaz, hogy a székesegyházakban és a kolostorokban gyakran prédikáltak, ám ezek a prédikációk emelkedettek, műveltségben és utalásokban gazdagok voltak, és persze latin nyelven hangzottak el. Nemcsak a vidéki hívek számára volt lehetetlen megérteni a szertartás nyelvét, és még kevésbé a mértékadó homíliák összetett bibliai és retorikai utalásait, de a pap is teljesen képtelen volt felkészülni egy ilyen szónoklatra. Végül is, soha sem kapott megfelelő képzést ehhez, a püspökök és zsinatok minden előírása ellenére.
A IX. században két germán zsinat is előírta a papok számára a hívekhez anyanyelven intézendő szentbeszédet, de ez ismét csak holt betű maradt. Időről időre a latin nyelvű szertartásokat az arra képzettek anyanyelvükre fordították és magyarázatokkal látták el, (mint például Aelfric, egy bencés szerzetes az angolszász Britanniából), de ez egészen kivételes eset volt. A kolduló barátok sokat tettek azért, hogy a szertartás részévé válhasson a hétköznapi liturgiai tapasztalatnak a késő középkorban, de az első millennium idején talán egyetlen pap sem tudott felkészülni a szentbeszédre. A hívek ezt egyáltalán nem várták el, és egyébként is csak kevesen tudták volna értékelni vagy éppen a liturgia állandó részeként értelmezni.

Böjt és önmegtartóztatás

A spirituálisan emelkedett híveket, bármennyire is kevesen voltak, általában nem elégítette ki az ennyire korlátolt, pragmatikus és funkcionális vallási élet. A böjt és az önmegtartóztatás a vallásgyakorlás alternatív útját jelentette. A húsvéti hosszú böjt mellett az egyház híveitől a nagy ünnepek előestéjén tartott böjtöt is megkövetelte. Emellett a pénteki és szombati napokon tartózkodtak a hústól és az állati termékektől, bár hal fogyasztását engedélyezték. A késő középkorból származó keresztségi iratok azt jelzik, hogy a szexuális önmegtartóztatásra való egyházi felszólítás eredményes volt a nagyböjt időszakában (mint a keresztségi bejegyzésekből kitűnik, a nagyböjtöt követő kilencedik hónapra relatíve kevés születés esett). Abban azonban nem lehetünk biztosak, hogy ez az 1000. évben is így történt.

Szentségek és liturgiák: babonaságok

A heti eucharisztikus szertartás, valamint a böjti napok és időszakok mellett vallási rituálék egész párhuzamos rendszere alakult ki. Egy részük laikus kezdeményezésből származott, más részük a "pogány" vallásokból átvett elemekből jött létre. Az egyház minden erejével arra törekedett, hogy ezeket kordában tartsa, büntesse, tiltsa vagy éppen átvegye. Néhányat minden nehézség nélkül átvett - ilyen volt például a halottak kultusza, és minden további nélkül eleget tett a világi hívek különféle áldásokra, ördögűzésre és azon imádságformulákra vonatkozó kívánságainak, amelyekkel az ételt, az otthont, a hajózási eszközöket, a betegeket és az elmebajos embereket, valamint a vadon élő állatokat illették. Az uralkodó lelkiség, mely a szentség fizikai jelenlétén, tapinthatóságán és megközelíthetőségén alapult, olyan kanonikus rendelkezésekkel kapcsolódott össze, amelyek előírták, hogy az oltárokat ereklyékkel szenteljék fel. A fizikalitás lelkiségének köszönhetően az ereklyéket kincsként őrizték, azt remélve, hogy az ereklyék az egyén és a királyság épségéről és biztonságáról egyaránt gondoskodnak. Az a felfogás, hogy az ereklyék isteni hatalom közvetítői, és az őket illető tisztelet könnyen beilleszkedett az egyház életvilágába és az imádság mindennapi gyakorlatába.
Mindazonáltal, amint ez világosan kiderül a germán püspök, Burchard írásaiból, az első évezred végén a hívők még mindig babonás és mágikus pogány szokásoknak hódoltak, melyekről sokan azt tartottak, hogy fontosabbak és hatásosabbak - bár a lényeget illetően ugyanolyanok -, mint a keresztény szentségek. A bűnbánatról írott könyvében Burchard asszonyokat említ, akik ráolvasásként titkos varázsigéket mormoltak, és köveknél, keresztutaknál és forrásoknál végzett áldozatokról szól, ezenkívűl az amulettekbe vetett hitről, és a széles körben elterjedt boszorkányhitről is megemlékezik. Az egyház persze mindent megtett, hogy szűk mederbe terelje, megkeresztelje vagy egyszerűen elítélje azokat a hiedelmeket és szokásokat, amelyek összeegyeztethetetlenek voltak a kereszténységgel. Az a tény azonban, hogy a középkor folyamán többször is ugyanaz a panasz hangzik el, azt jelzi, hogy az egyház győzelme a pogányság felett nem volt teljes, és nem is egyik pillanatról a másikra következett be.

Konklúzió

Az első millennium idején a legtöbb vidéki világi hívőnek szerény vallási igényei voltak; kielégítette őket az előírt miselátogatás, a ritkán végzett szentáldozás, a tized megfizetése, a böjt és a szexuális önmegtartóztatás. Kevés és felületes vallási ismeretre tettek szert. Olyan Istenben hittek, aki mint ítélkező bíró és mindenütt jelenlévő természetfölötti hatalom, távol tartja a rosszat és megőrzi a jót, különösen az ereklyék erejénél fogva, és az Eucharisztiának köszönhetően (amelyet a legfőbb ereklyének tekintettek). A Szentháromságról alkotott felfogásuk homályos volt. A miséről azt gondolták, hogy az élők és holtak szükségeinek betöltéséért felajánlott áldozat. Emellett úgy vélték, hogy a misén az istenit szemlélhetik, és az Eucharisztia - s talán az elemeket átváltoztatni képes pap - közelségének jótéteményeit élvezhetik. Ez utóbbi azon kevés vallási képzet egyike volt, melyek általános elfogadottságnak örvendtek a középkorban. Az a meggyőződés, hogy az ördög és segítői valóban léteznek, és az ártó szellemek hatásainak kivédéséhez az ördögűzés és áldás eszközeire van szükség, ugyancsak az általánosan elfogadott hiedelmek közé tartoztak. Továbbá mindenütt azt vallották, hogy a férfiaknak és nőknek halhatatlan lelkük van, és azt tartották, hogy Isten súlyos vezeklésre kötelezi a bűnös lelket az elkövetett vétkekért. Nagyon kevesek kérdőjelezték volna meg az egyház kegyelemközvetítő szerepét. És az évezred végén még csak elenyészően kevés ismert eretnek lép színre. Nincs bizonyítékunk arra vonatkozólag, hogy az ezredik évhez apokaliptikus és millenarista várakozások kapcsolódtak volna.
Tanulságos lehet emlékeztetnünk arra, hogy a korszak szentekről szóló életrajzaiban szinte kivétel nélkül remete és szerzetes szentek szerepelnek. Alig néhány világi emberről tartották, hogy szentség hírében áll. A szerzetesek által írt életrajzokban a szentség nem olyan életeszményként jelent meg, amely tiszteletet ébreszt, hanem olyan ideaként, amelyet valójában elérhetetlennek tartottak, ezért inkább elvetették vagy lemondtak róla. Mi több, a szentségről azt gondolták, hogy a vérség vagy vagyon útján öröklődik. Az ember vagy szentségi eredetű családból származik, vagy sem. A szentség gyakran a vagyonhoz is köthető volt. Néhány világi hívő heroikus erőfeszítések árán megpróbálta utánozni a korszak szent szerzeteseit, és borzasztó sanyargatásoknak vetette alá testét. Az efféle laikusok tanulatlan emberként a testükkel törekedtek imádkozni. Azonban legtöbbjük nem volt ennyire lelkileg törekvő. A kora középkori hívő inkább arra törekedett, hogy az isteni pártfogást biztosítsa maga számára, hogy áldást nyerjen ebben az életben és boldogságot az elkövetkezőben. A legtöbb ember számára a gazdag lelki élet vagy a lelki tökéletesedés útja sem gazdaságilag, sem képzés szempontjából nem volt elérhető. Sem pedig vallásilag kívánatos. (Bizáczki Varga Balázs fordítása)

AZ ESKÜVŐ MÚLTJA ÉS JELENE A KATOLIKUS EGYHÁZBAN

A  s z e r z ő  a Szentlélek Atyák missziós rendjének tagja, erkölcsteológus, a párizsi Katolikus Egyetem (Institut Catholique) oktatója. A szexualitás és a házasság kérdéseivel foglalkozik, rendszeres publikációs tevékenysége mellett afrikai és dél-amerikai teológusok továbbképzését szervezi. Főbb művei: "Le corps humain, Du soupçon a l'évangélisation"(Az emberi test, A gyanakvástól az evangelizációig, Paris, Centurion, 1978); "Questions autour du mariage, permanences et mutations" (A házasság maradandó és változó kérdései, Paris, Salvator, 1983); "Aujourd'hui le mariage" (A házasság napjainkban, Paris, Mame, 1988); "Les chrétiens face au divorce" (A keresztények és a válás problémája, Paris, Centurion, 1991); "Remariage et communautés chrétiennes" (Az újraházasodás és a keresztény közösségek, Paris, Salvator, 1991); "Les personnes divorcés remariés" (Elvált újraházasodottak, Paris, Cerf, ²1993); "Le pere Adolphe Jeanjean" (Adolphe Jeanjean atya, Paris, Cerf, 1994).

A házasságkötés katolikus megünneplése: változatos évszázadok

A kereszténység első századainak közösségeiben, amikor a fiatal férfiak és nők elérik a házasodási életkort, a keresztény szülők igyekeznek a lehető legnagyobb összhang megteremtésére vallásos meggyőződésük és a hagyományos házasodási szokások között. Igen hamar érzékelik azonban, hogy a Krisztushoz való hűség követelményei és hívása, illetve az adott területen szokásban lévő vígasságok sokszor teljes mértékben összeférhetetlenek egymással.
Ez azonban korántsem minden, a kereszténység létrejötte előtt már meglévő házasodási szokásra igaz. Úgy tűnik, bizonyos szertartásokkal és szokásokkal szemben semmilyen kifogás nem merült felt. Gondoljunk csak a zsidóságból származó keresztényekre, akiknél a házasulandó lány apja továbbra is a legtermészetesebb módon közbenjárt Isten áldásáért, hogy a fiatalasszony boldog és termékeny legyen. A Jeruzsálem közelében élő zsidókeresztények számára ezek a vallásos ünnepségek éppoly magától értődőek voltak, mint az, hogy rendszeresen elmentek a Templomba imádkozni és részt vettek a hivatalos istentiszteleteken, ahogy a názáreti Jézus is tette. Mai teológiai nyelven azt mondhatnánk, hogy egyaránt érzékenyek voltak az első és a második szövetség közti folytonosságokra és törésekre.
Minden jel arra mutat, hogy a szóban forgó időszakban a keresztények számára - messze túl a Jézus Krisztushoz térített zsidóság körén -, valódi lelki gazdagodást jelentett, amikor a család barátaiként vagy helyi lelkipásztorokként papok is részt vehettek a friss házasokért és a hozzájuk közelállókért végzett imádságokban, az értük mondott áldásokban és a számukra rendezett ünnepségekben. A IV. századtól kezdődően számos keresztény közösségben szokássá válik az egyház képviselőjének jelenléte. Csakugyan szokássá válik, s nem kötelezővé, akkoriban ugyanis ez a keresztény gyakorlat - sok egyébhez hasonlóan -mindenekelőtt lelki ihletettségből és józan ítéletből fakadt, nem pedig a mai állapotra jellemző, szigorúan meghatározott kánonjogi és rituális útjelzőként jelent meg.

Szentség és hatalom

A VI. században az esküvő megünneplése részben kilép a családi keretek közül és a templomban zajlik. Szintén szokássá válik, hogy az eucharisztikus lakomát a házasságkötés szertartásához kapcsolják, s ilyenkor mind a férj, mind a feleség áldozik. A templomi esküvő először Keleten válik kötelezővé, mégpedig a X. században, VI. Leó bizánci császár uralkodása alatt. Nyugaton a XVI. századig kell várni ahhoz, hogy - egészen pontosan 1563-ban - a trentói zsinat egyik döntése az érvényes házassági szándék kölcsönös kinyilvánítása érdekében pap előtti megjelenésre kötelezze a keresztény házasulandókat; a házassági ígéret ekkor két-három tanú jelenlétében hangzik el.
Ami az ún. szentségi házasságot illeti: Nyugaton több mint tíz évszázadon keresztül a megházasodott keresztények házas- és családi életük emberi és lelki vonatkozásait tekintve megpróbáltak legjobb tehetségüknek megfelelően élni, s mindezt anélkül tették, hogy teológusok és kánonjogászok a házasságra a "szentség" szakszót alkalmazták volna. A szentségek listája, száma, tartalma vagy éppen hatékonysága egészen a XII. századig meglehetősen változatos volt. Így néha szentségként láthatjuk megjelenni a királyok felkenését, a kanonokok beiktatását, a templomok felszentelését, a szerzetesek beöltözését, a lábmosást, a hamuval való meghintést. A házasságot csak ritkán tüntették fel szentségként, s akkor inkább negatív szentségnek tekintették, abból a megfontolásból, hogy nem annyira pozitív kegyelmet ad, mint inkább a bűnre hajló természet orvoslására szolgál.
Nyugaton a XII. századtól kezdve körözik az első olyan listákat, amelyek rögzítik a szentségek számát és összesen hét szentséget különböztetnek meg. A házasság általában az utolsó helyen szerepel, Aquinoi Szent Tamás gondolatvilágában ami logikusnak tűnik, ő ugyanis "valamennyi közül a legkevésbé spirituális szentséget" látja benne. A házasság szentségi voltának kihirdetése kapóra jött a római tekintélynek, amely mind a tanítás, mind az egyházfegyelem szintjén épp a keresztények közt létrejött házasság szigorú felbonthatatlanságát kívánta előírni mindazokkal szemben, akik bizonyos esetekben az újraházasodás körültekintő és könyörületes elfogadását pártolták, jóllehet ezt több mint tíz évszázados hagyomány tette lehetővé Keleten éppúgy, mint Nyugaton. Amint a keresztények házasságkötését szoros értelemben vett szentségnek fogadják el, az így kialakult új helyzet megkönnyíti a katolikus hierarchia dolgát, azaz lehetővé teszi, hogy a hierarchia a házasság kiszolgáltatásának kizárólagos igényével lépjen fel. Ezek után a társadalmi szokások vagy a polgári törvények hogyan is avatkozhatnának be a szentségi valóságokba?

Ellenállás

Az imént említettük, hogy történetének első évszázadaiban az egyház házasságra vonatkozó törvénykezése nem kapott nagy hangsúlyt, s a társadalmilag elfogadott szokásokhoz igazodott. Felelős egyházi személyek azonban már nagyon hamar, s nem egyszer igen erőteljesen avatkoztak be ott, ahol az emberi személy alapvető jogai egyértelműen csorbát szenvedtek: kényszerházasságok esetében, bele nem egyező asszonyok elrablásakor, asszonyok indokolatlan elbocsátása és erkölcsileg elfogadhatatlan újraházasodások miatt. Sajnálatos, hogy ezeknek az egyházi beavatkozásoknak a sikere erősen korlátozott volt. Az egyházat mégis tisztelet illeti, amiért - különösen azokban a zavaros időkben, amikor a társadalmi és a politikai tekintély hanyatlásnak indult - az egyházi hierarchia tagjai megpróbálták orvosolni a környezetükben élő családok nyomorúságát. Szerencsére az ismert kép a várost védelmező püspökről nem pusztán a háborúskodás kifejezője volt. Ilyen körülmények között az egyházmegyei zsinatok és a pápák döntései lassanként a házasodás és a házasság egész területét elárasztották, ekként példázva a híres mondást: a természet irtózik az ürességtől.
A keresztény Nyugaton, különösképpen a középkorban, az egyház igyekezett a házasság felbonthatatlanságát kötelező erővel előírni a megkereszteltek számára. Ez a követelmény azonban sokszor teljesíthetetlen lett volna amiatt, hogy a házasságot igen gyakran a családok határozták el, a leendő férj és feleség akarata ellenére. Éppen ezért az egyház a későbbiekben úgy mutatta be a keresztények házasságát, mint amely lényegét tekintve a felek szabad elköteleződésével jön létre. Ez a részben új tanítás azonban számos ellenállással találkozott, nevezetesen a családok felelős vezetői részéről, akik az egyes házasságok megkötésével számukra pénzügyileg, gazdaságilag vagy éppen politikailag kedvező szövetséget akartak megvalósítani.
Ahogyan a királyoknak és parlamenteknek sikerült megszilárdítaniuk társadalmi hatalmukat, úgy próbálták meg visszahódítani az elvesztett területet, tehát csökkenteni az egyházi befolyás jelentőségét házassági ügyekben. Ez nem is ment könnyen, hiszen világos, hogy a házasságok ellenőrzése óriási hatalmat ad annak, aki gyakorolja. Márpedig a katolikus egyház ragaszkodott hozzá, hogy megtartsa elért pozícióját, amikor a házasság szentségi jellegét hangoztatta, és a szentségek "adminisztrációját" illetően változatlanul saját kizárólagos jogára hivatkozott.
Polgári ellenállások szerveződtek. Így néhány itáliai nagyváros a XII. században saját maga rögzített bizonyos házassági akadályokat. A következő században Szép Fülöp jogászai a házasság esetében a "megtekintési jog" (droit de regard) gyakorlásával akarták megszilárdítani a királyságot, miközben a pápaság ilyen irányú törekvései ellen küzdöttek. Ám a házasság felett gyakorolt egyházi hatalom ellen a legerőteljesebb és legkitartóbb támadásokat a protestantizmus intézte.
Luther az ősegyház tisztaságához és egyszerűségéhez kívánt visszatérni, s ennek megfelelően arra törekedett, hogy a házasságot kiragadja a klérus kezéből. Eredeti helyére kívánta visszaállítani a házasságot, amely mint természetes intézmény a családi és társadalmi tekintély fennhatósága alá tartozik. Szemében a házasság szabályozása jogilag és teljes egészében az államot illeti, amely a teremtés rendjéért tartozik felelőséggel - az egyház pedig foglalkozzék a megváltás rendjével. A házasság "elkobzása", amelyet a római katolikus egyház vitt véghez, visszaélés a hatalommal - mondotta -, illő tehát, hogy a jogtalan "bekebelezés" véget érjen.
Számos modern protestáns szerző hasonló teológiai vélekedésének ad hangot. Így például Robert Grimm számára "nem kétséges, hogy a házasság szentséggé emelése hozzájárult a szóban forgó intézmény túlértékeléséhez és szentnek tekintéséhez. A házassági (matrimonial) jelleget tette szentséggé a házastársi, a hitvesi (conjugal) jelleggel szemben." Márpedig Franciaországban például, a katolikus ellenreformáció ereje és határozottsága, az Egyház és a monarchia közötti szoros együttműködés lehetővé tette a katolicizmus számára, hogy megőrizze uralmát és ellenőrzését a házasság felett. Mindez annál is könnyebben ment, hogy a trentói zsinat egyházfegyelme (1563) kötelezővé tette az egyházi szertartást, s ahhoz konkrét formákat írt elő.
Csakhogy a nem katolikusok, élükön a zsidókkal és protestánsokkal, küzdöttek a házasságok lebonyolításának katolikus monopóliuma ellen. Ez az elemi társadalmi és politikai követelés egyszerűen a lelkiismereti szabadságból következik, ahogy azt a Felvilágosodás filozófusai is erőteljesen kiemelték, s akik a közvéleményt szintén ilyen irányba befolyásolták. Malesherbes 1785-ös kiadványa, az "Értekezés a protestánsok házasságáról", szintén hozzájárult a 1787-es Tolerancia Ediktum kibocsátásához. Ez utóbbi a király mindazon alattvalói számára lehetővé tette a katolikus házasság anyakönyvezését, akik nem vallották ugyan katolikusnak magukat és visszautasították a házassági szándék pap előtt történő, kölcsönös kinyilvánítását, ám elfogadták annak megtételét a királyi meghatalmazott előtt. Társadalmilag ezzel véget ért számukra az a fajta házasságkötés, amely hitehagyáshoz hasonlított, és olybá tűnt, mint valamiféle erőszak hatására bekövetkezett katolizálás.
Napóleon Törvénykönyve annak érdekében, hogy általános érvénnyel és nagyobb erővel oldja fel a katolikus törvénykezés jogi befolyását minden francia polgár házasságkötése felett, úgy rendelkezett, hogy ezentúl csak azok a személyek számítanak házasnak, akik betartják a házasság polgári formaságait. Ezzel párhuzamosan a vallásos szertartás kötelező volta megszűnik, s nincs a közre vonatkozó kihatása, következménye. A törvény tehát "a házasságot csak mint polgári szerződést veszi figyelembe" - olvashatjuk az 1791-es Alkotmány szövegében.
Ám a polgári és az egyházi házasságkötés szétválasztása a francia jog számára nem jelentett teljes tudatlanságot vagy közönyt az esküvők egyházi megünneplésével kapcsolatban. Az állam ugyanis tartott tőle, hogy - miként az Ancien Régime idején - számos katolikus továbbra is megelégszik majd a kizárólag egyházi házasságkötéssel, miközben ily módon nem veszi figyelembe vagy fitymálja a merőben új polgári anyakönyvezés követelményeit. Éppen ezért az 1801-es konkordátumhoz egyoldalúan hozzácsatolt organikus cikkelyek (így az 54.) kijelentették: "a plébánosok csak azoknak adják a házassági áldást, akik igazolják, hogy a polgári anyakönyvvezető előtt már házasságot kötöttek."

Két házassági törvénykezés

Amikor 1905. december 9-én életbe lépett az egyház és állam szétválasztását kimondó törvény, úgy tűnhetett, hogy egy évszázad leforgása alatt az anyakönyvezés szekularizációja elfogadottá, megszokottá vált. Bizonyos jogászok egyenesen azt gondolták, hogy a törvény, amely a polgári házasság időbeli elsőségét írta elő az egyházival szemben, lassacskán időszerűtlenné vált, s ennélfogva úgymond hallgatólagosan elveszítette hatályosságát. Erről azonban szó sem volt, ugyanis a bíróságok és a Semmitőszék gyakorlata megmutatta - s ez ma sincs másképp -, hogy igenis továbbra is szükség van a hatályos büntető intézkedésekre. Polgárjogi szempontból kívánatos mindazon egyházi személyek megbüntetése, akik a közrendet megzavarhatják azzal, hogy a polgári házasságkötést megelőzően végzik el az egyházi esküvő szertartását. Franciaországban a kétféle törvénykezés egyszerre van érvényben, ami óhatatlanul kölcsönös gyanakvást szül.
Mivel a francia katolikusok két olyan törvénykezés hatálya alatt állnak, amelyek egymásal távolról sem egyeznek meg mindenben, a házastársi állapottal kapcsolatosan szükségképpen eltérő vélekedések látnak napvilágot. Lehet például valakit polgárilag házasnak tekinteni, de egyházilag nem, vagy éppen fordítva. E furcsa logika értelmében a polgári válás kimondása után egy katolikus jogos igénnyel lép fel egy újabb polgári házasságkötést illetően. Ám az egyházjog szerint a polgári válásnak nincs semmilyen hatása a házassági kötelék fennállására és érvényességére, amiért is a válást követően megkötött polgári házasság az egyház szemében mindössze szabad együttélésnek tekinthető. Másfelől viszont előfordulhat, hogy a kánonjog nem lát komoly hárányt abban, hogy két nagykorúnak minősülő személy egyházi házasságot kössön, noha a polgári szertartás nem volna lehetséges vagy helyénvaló. Utóbbi esetekre az egyházjog diszkrét, titkos vagy épp rendkívüli formákat tart fenn, hogy biztosítsa azon házasságok érvényességét, amelyeknél nem lehet jelen törvényes hatáskörrel rendelkező pap vagy diakónus anélkül, hogy ez veszéllyel járna vagy komoly hátrányt okozna (vö. 1116., 1130., 1133. kánon).
A tanbeli, egyházfegyelmi és erkölcsi zűrzavart illusztrálandó érdemes emlékezetünkbe idéznünk, hogy a XX. századi Franciaországban bizonyos katolikus körök mély lenézésüket fejezték ki a polgári házassággal kapcsolatban, amelyet csekélységnek és az egyházi jogok bitorlásának tartottak. Jelenleg azonban, amikor a házasság mindenfajta formáját növekvő közöny övezi, számos katolikus egyre inkább hajlik arra, hogy a polgárilag vállalt házassági elkötelezettséget komolyan vegye és hitelt érdemlőnek tekintse. Kiváltképpen azok az elvált katolikusok hangoztatják ezt a felfogást, akik lelkiismeretükben meg vannak győződve jogukról az újraházasodásra, legalábbis polgárilag, hiszen az őket megkeresztelő egyház a válás utáni újraházasodásnak még a gondolatát is elutasítja, legyen bármennyire is indokolt az első pár szétválasztása.
A házasságnak e két - polgári és egyházi - formáját tekintve fontos volna, hogy megtaláljuk a helyes középutat a következetes versengés és a feltétel nélküli szövetség között. A két szélső értékhez képest a katolikusoknak kell megtalálniuk a megfelelő távolságot, hiszen náluk a cselekvést meghatározó végső elv nem egyéb, mint a megvilágosított lelkiismeret ítélete. Ők csakugyan tisztában vannak vele, hogy bár a törvények korántsem jelentenek mindent, nem is elhanyagolhatóak, legyen szó a polgári vagy az egyházi jogról. Akárcsak a szombat, a törvények is a ma élő embereket - nőket és férfiakat - szolgálják.
IX. Piusz pápától kezdve a katolikus egyház a korábbi századokban még ismeretlen határozottsággal jelenti ki, hogy a házasság emberi aktusa és szentségi volta teljes mértékben elválaszthatatlan egymástól. XIII. Leó pápa a megkereszteltek közötti házasság esetében e két összetevő "azonosságáról" beszélt, ma pedig a hivatalos katolikus tanítás egyenesen úgy ítéli meg, hogy megkereszteltek között szentségi házasság nélkül nem is létezik igaz és érvényes házassági kötelék.
Az 1917-es és az 1983-as egyházi törvénykönyv azonos szavakkal közvetíti e tanítást, melyet a katolikus egyház minden esetben alkalmazni szándékozik, ide értve az olyan egyházakban megkereszteltek esetét is, amelyekben a házasságot nem ismerik el szentségnek!
Amikor a latin egyház rögzítette azt a tanítást és egyházfegyelmet, amely szorosan egybekapcsolta a házasság emberi elkötelezettségét és e kötelék - eggyé válás - szentségi jellegét, vitathatatlanul keresztény logikára épített. Két, Krisztusban megkeresztelt embernek a házasságot is Krisztusban kell megkötnie, mivel így kötelezhetik el magukat házastársi kapcsolatukban és családjukban arra, hogy - képességeikhez és lehetőségeikhez mérten - megélik az evangéliumi életet, hasonlóan Krisztusnak az emberiség iránti maradéktalan szeretetéhez.
A kereszténység kulturális környezetét tekintve nagy súllyal esett latba a keresztény körök, illetve a fennálló intézmények befolyása a bizonytalankodók és az elhajlók meggyőzésében afelől, hogy az "egyenes utat" válasszák. Ám korunk társadalmaiban a személyes választások és szabadság erősebbek, mint a bevett viselkedési formák. Jócskán kiléptünk már abból a korból, amely a házasság valóságát olyan kollektív helyzetben élte meg, amely a hangsúlyt a vallás társadalmi betagozódás-jellegére (socialité religieuse) helyezzte. A mai kulturális környezetet a lelkiismereti szabadság elsőbbsége és az egyházi követelményektől való távolságtartás jellemzi.
Ha tehát a tanbeli, kánonjogi és lelkipásztori egységet kötelező erővel akarjuk előírni más gondolkodásmódú emberekre szabott új kultúrák számára, akkor ez katasztrófához vezethet, ráadásul ily módon a hierarchia hivatalos megnyilvánulásai is messze a perifériára szorulnak.
A házassági szerződés és szentség közötti tökéletes kapcsolat olyan helyzetben jött létre, amikor az egyháznak az államok követeléseivel folytatott küzdelmei során a katolikus egyház hatalma - éppen azáltal, hogy a házassági szerződést minden további nélkül azonosította a házasság szentségével - úgy tűnhetett fel, mint amely a megkereszteltek közös érdekeit szolgálja. Annak az egyszerű ténynek azonban, hogy jelenleg megkeresztelt katolikusok jelentős tömegei már nem kívánják egyházi esküvővel elkötelezni magukat semmiféle egyházi vagy szentségi életre, meg kellene győznie a katolikus egyházat arról, hogy az emberi elköteleződés és a szentség azonosítása mostanra már árt a közérdeknek.

Lelkiismereti szabadság?

Manapság divatos az Egyház hiteléről beszélni. Jóval többről van itt szó azonban, mintsem egyszerű divatról, hiszen a hitelesség elemi követelmény. Amikor a katolikus egyház ellenőrizni kívánja és szentségivé igyekszik tenni azok házassági kötelékét, akik kijelentik, hogy nem hisznek a kereszténységben, akkor e törekvés vajon hitelt érdemlőnek és komolynak tekinthető-e?
A hatályos házasságjog nem veszi figyelembe a házastársak hitét vagy annak hiányát. Ha mindketten meg vannak keresztelve, akkor a megkeresztelt állapotra hivatkozva kimondja házastársi kapcsolatuk kötelezően szentségi jellegét. A hit minden perspektíváját nélkülöző szentségi eljárásokról Liégé atya úgy nyilatkozott, hogy a teológiai teratológia körébe tartoznak; ezzel az embriológia tudományának arra az ágazatára utalt, amely a veleszületett fejlődési rendellenességekkel foglalkozik.
Mármost, ami konkrétan a katolikus egyház gyakorlatát illeti, a megkeresztelt státus minden egyes, a keresztségben részesült embertől - legyen bár hívő vagy nem hívő - megvonja azt a veleszületett jogot, hogy másképp házasodjon meg, mint egyházilag. Érdekes, hogy ez esetben a felsőbb római köröket cseppet sem zavarja, hogy mindez a híres természetjogot csorbítja!
Franciaországban ma sok megkeresztelt ember, aki közömbös a hit iránt, vagy épp megrögzött ateista, továbbra is elmegy a templomba, hogy ott kössön házasságot. Persze, hogy ebben nincs semmi logika! Ki ne tudná azonban, hogy a szertartások néha messze túlélik a hitet, amely értelmet adott nekik? "Igen, fontosnak tartom a templomi esküvőt, még ha nem vagyok is hívő, hiszen leendő apósomnak és anyósomnak nagy örömet szerez. Nem vagyok babonás és nem félek, hogy a templom boltozata a fejünkre omlik" - hallottam egyszer, régebben, egy ifjú vőlegénytől, s nem vitás, hogy szavai nagy őszinteségről tanúskodtak,.
A katolikus egyház a házasságot még ilyen esetekben is szentséginek tartja, tekintettel a hajdani keresztségre. Ha pedig e pár közös élete kudarcba fullad, akkor az illetékes kánonjogász a szentségi jellegre hivatkozva mutatja majd ki házasságuk abszolút felbonthatatlanságát, amely Krisztus és az egyház nevében kötelezi őket. Itt valami nem stimmel; hogy azt ne mondjuk, megtévesztő "árukapcsolás" történt. A vőlegény csupán egy kedves és meghitt szertartást szeretett volna, hogy szerelmüket megünnepeljék, mire - legalábbis elvileg - abban a helyzetben találja magát, hogy Krisztusnak az egyház iránti szeretetét kell egyházilag megjelenítenie! Ez az erőltetett szerep eltorzítja a szentséget, egyszersmind azonban eltorzítja az egyház arcát is.
Nem nehéz kitalálnunk, hogy az efféle hivatalos tanítás erkölcsileg kétséges következményekkel jár. Annak a nem hívő megkereszteltnek, aki állapotának megfelelően úgy dönt, hogy csak polgári házasságot köt, válása esetén lehetősége van egyházi házasságkötésre, mivel első kapcsolata - nem lévén sem kánoni, sem szentségi - a katolikus egyházjog szemében mit sem számít. Ellenkező esetben viszont, ha a polgári egybekelést gyors templomi esküvővel is megtoldotta volna - például azért, hogy örömet szerezzen idős nagymamájának -, egy második esküvő reményétől végérvényesen elbúcsúzhat.
Ha egyházunk elismerné annak az elköteleződésnek az emberi érvényét, melyet egy vagy két, tőle eltávolodott katolikus társadalmi szinten vállalt, egyfelől iskolapéldáját adná annak, hogy tiszteletben tartja a házasfelek lelkiismereti szabadságát, másfelől pedig tanúsítaná, hogy komolyan vesz egy létező társadalmi valóságot, amelyet végre megszűnne vadházasságnak titulálni.

A házasság buktatói

Létezik azonban a katolikus egyházban egy szomorú és botrányos kivétel. Arra a felkészítésre gondolok, amely a házasság szentségébe történő belépéshez kapcsolódik. Hivatalos előírásunk néhány találkozót, esetleg egy lelkigyakorlatot tartalmaz - többről rendszerint nincs szó. Némely házasulandó azonban - a klérus cinkos közreműködésével - még ennél is kevesebbet végez. Megelégszenek a felkészületlenséggel, mivel arra hivatkozhatnak, hogy a házasság elemi jog. Úgy tűnik, nem viseli meg őket túlságosan az a tény, hogy megkereszteltek esetében a házasság kötelezően szentségi házasság kell, hogy legyen (1055,2. kánon).
Természetesen ha a házasságban élők - a papsággal együtt - komolyan veszik a házassági előkészület felelősségét, nem törődhetnek bele ebbe a súlyos hiányosságba. A házasok tudják a legjobban - és tapasztalatból -, hogy mit is jelent emberileg és lelkileg a szentségi házasság követelményeihez való mindennapi hűség. Ez néha számukra is olyan felfedezés volt, amelyre csupán a házasságkötés után nyílt alkalmuk. Nem szeretnék, hogy azok, akik ma házasság előtt állnak, olyan szentség harapófogójában és követelményei között találják magukat, amelyről gyakorlatilag igen csekély ismerettel rendelkeznek.
Ha pedig azok a fiatalok, akik együtt élnek vagy csak polgári házasságot kötöttek, még nem készek a szentségi elköteleződésre, az egyházi felelősöktől elvárható, hogy lehetőséget biztosítsanak befogadásukra ott, ahol éppen tartanak. Ezáltal - ha van rá igényük - elkísérhetők házastársi és házassági útjukon, akkor is, ha úgy érzik, még nem jött el az ideje, hogy a házasság szentségét kérjék. Másképp fogalmazva: a mai körülmények között miért ne lehetne a házassági katekumenátus ugyanolyan alapvető és tiszteletre méltó feladat, mint a keresztség előtti katekumenátus?
Ám ne legyünk naivak: a házassági felkészítés - bármilyen komoly és értékes legyen is - nem szavatolhatja a házastársi kapcsolat tartós sikerét. Mindig vannak kiszámíthatatlan és hirtelen viharok, noha szükséges, hogy számukat és káros hatásukat korlátozzuk. A társadalomtudomány jelenleg arra tanít minket, hogy ne legyünk elhamarkodottak, s ne beszéljünk mindjárt zabolátlan érzékiségről, beteges énközpontúságról vagy hazug elkötelezettségről.
Kétségtelen, hogy vannak válások, amelyek csakugyan hasonló helyzetek kikerülhetetlen következményei. Az is elképzelhető azonban, hogy az első házastársi kapcsolat a családtagok és a házasságra felkészítők minden figyelme ellenére egy rosszul feldolgozott szülőkép nyomására jön létre. Ebben az esetben gyakran megtörténik, hogy az átállást az álompartnerről a valódi partnerre igen sok rombolás kíséri. Sok megházasodott emberrel előfordul, hogy amikor kilábalnak kapcsolatuk gyerekes vagy kamaszkori válságából, megtalálják magukban és egymás között azt a nélkülözhetetlen erőforrást, amely lehetővé teszi számukra újabb, kiegyensúlyozottabb házastársi és családi kapcsolatforma kialakítását. Másoknál azonban az érettebbé válás összeegyeztethetetlenné válhat annak a párkapcsolatnak a fenntartásával, amelynek gyökereit minden pszichológiai és lelki segítség ellenére sem képesek rendbe hozni. Netán az ilyen esetekben is kötelezni kellene a férfit vagy a nőt arra, hogy megmaradjanak egy olyan - többé-kevésbé perverz - kötelékben, mely beteges alapokra épült, csak azért, hogy a házasság külső látszatát megőrizzük?
Épp ezek a helyzetek jelzik, hogy evangéliumi és lelkipásztori szempontból miért s mennyiben nem megfelelő a katolikus egyház jelenlegi tanítása és egyházfegyelme; ez utóbbi számára ugyanis megkereszteltek esetében az egyetlen szentségi házasságon kívül nem létezik semmilyen elfogadható és tiszteletet érdemlő párkapcsolat.
Egyre sürgetőbbé válik, hogy merjük másképpen nézni a dolgokat. Mikor hagy fel a katolikus egyház azzal, hogy együttélésről és ne házasságról beszéljen, amikor egy pár - első, szentségi házasságának végleges kudarca után - megpróbálja újratanulni a társas és a családi életet? Vajon attól, hogy a katolikus egyház a második párkapcsolatra - ez utóbbi meghatározására hivatkozva - nem szándékozik a szentségi házasságból adódó feladatokat rábízni, másodszor már nem is bontakozhat ki hűség?

Evangéliumi lelkület

Legyen szó szentségi vagy nem szentségi házasságról, mint minden más területen, a házasságban is egész emberi mivoltunk kap meghívást arra, hogy az evangélium követelményei és szólításai átformálják. Szerencsére jónéhány olyan alkalom létezik, mely kívül esik ugyan a szentségek hatáskörén, mégsem mentes az evangélium érlelő hatásától. Melchior Cano (1509-1560) domonkos szerzetes, aki a trentói zsinaton is felszólalt, már felfigyelt arra, hogy egy nem szentségi házasság is lehet jele szent dolgoknak, mivel, tette hozzá, nem minden szent jel tartozik szükségszerűen a szentségek hatáskörébe.
Mit tegyünk a házastársi és házasélet mindennapjaiban, amíg ezekre a felettébb kívánatos változásokra várunk? Itt is, mint minden más területen, a lelkipásztori felelős, ha felkérik, csak arra buzdíthatja a hasonlóan kényes helyzetben választás előtt állókat, hogy "megvilágosodott" etikai döntést hozzanak. Ha egy szakítás megváltoztathatatlanná vált, emberi élniakarásunk és keresztény hitünk egyaránt arra szólít, hogy a helyzetet ne reménytelen megadással fogadjuk.
Lehetséges ugyanis sikeresen megvalósítani életünket, még akkor is, ha egy bizonyos életállapotban elbuktunk, amelybe pedig annyi erőfeszítést fektettünk, és amely oly nagy reményeket hozdozott. Ki ne álmodna arról, hogy abban az életállapotban valósítja meg sikerrel életét, melyet a lehető legnagyobb tisztánlátással választott? Ennek ellenére igen fontos, hogy egy fuldoklás szélén álló embert, aki elkeseredetten próbál kievickélni a vízből, környezete és a keresztény közösség ne nyomja vissza az áramlatba, messze a partoktól.
Nekünk keresztényeknek át kell gondolnunk személyes szokásainkat, illetve hivatalos lelkipásztori elképzelésünket, hogy eltávolítsuk belőlük mindazt, ami nem cseng egybe az evangéliumból érkező különféle felhívásokkal.

Lét és cselekvés

A "pásztor" és próféta názáreti Jézus emberekhez fűződő kapcsolatának mindenben meg kellene világosítania személyes és lelkipásztori viselkedésünket. Ő soha nem tekintett senkit véglegesen elveszettnek. Pedagógiája állandó: mindenkit ott fogad el, ahol éppen van, hogy egy kicsit messzebb és egy kicsit feljebb hívja. Jézus abból a pontból kiindulva hirdeti meg Isten Országát, amely beszélgetőpartnerét érdekli.
Nézzük meg Jézust a szamaritánus asszonnyal vagy Zakeussal. Szívesen elfogadja, hogy más útra vezessék, hogy ezáltal kimondottan lelkipásztori párbeszédet mélyíthessen el. Inkább javasol útjelzőket, mint válaszokat, félő ugyanis, hogy ez utóbbiak lezárnák a vitát. Irányulást jelez és nem hajlandó irányvonalat előírni, mint azt a totalitárius rendszerek tették.
Így válhatnak a leghétköznapibb emberi helyzetek is szentségivé, azaz egy másfajta élet üzenetének hordozóivá. Tudjuk, hogy mindig marad egy kis mag, és a szent maradék bibliai fogalma arra szólít minket, hogy újra elinduljunk és mindenben a remény hordozói legyünk.
Nyilvános tevékenységének idején Jézus összeütközésbe került azokkal, akik mindenben az érvényben lévő, intézményes viselkedést helyezték előtérbe, s ezáltal nem vették figyelembe az egyes személyek szubjektív jogait és magatartásuk különleges körülményeit.
Manapság számos keresztény fellép az ellen, hogy a házasság intézményét valósággal szentté avatják, kivált akkor, amikor szentségi házasságról van szó. Minek a nevében lenne a házasság szentebb, mint maguk a személyek? Korunk kulturális környezetében az intézményes valóságok, valamint a társadalmi és egyházi követelmények csak akkor találnak egyetértésre, ha a személyes etika és az alaposan megvilágított lelkiismereti elköteleződés értékeinek kedveznek.
Ezért ha a katolikus egyháznak szándékában áll övéi előtt is visszaszerezni valódi hitelét, ezentúl létének és cselekvésének szimbolikus és szentségi jellegét egyaránt különleges lelkipásztori figyelemmel kell kísérnie, kissé hátrébb helyezve ezáltal annak bírói és jogi elemeit. Kétségtelen, hogy ez utóbbiak sem elhanyagolhatóak. Ám nem is jelentenek mindent. Sürgető feladattá vált, hogy viszonylagossá tegyük őket. A katolikus egyház rugalmasságban és szerénységben egyaránt sokat nyerne vele, és közelebb kerülne szentségi hivatásához, amelyben mindig keveredik Isten Országának "már itt" és "még nem" jellege.
Amikor az ember házat épít, általában állványzatot használ, hogy megkönnyítse az anyagok szállítását és magát az építkezést. A jó állványzathoz, amely képes megadni a várt segítséget, pontos szabályok betartására van szükség. Ugyanakkor nem kell az állványzatot a házzal összekeverni: az előbbi szolgálja ez utóbbit. Mint ahogy a szombat is az emberekért van. (Richly András fordítása)

TEREMTÉS VAGY ŐSROBBANÁS?

A  s z e r z ő  1960-ban Münchenben született, 1979-ben a matematikai-természettudományi Gizella-gimnáziumban érettségizett. 1979 és 1981 között az ATD (Aide a Toute Détresse) nevű francia társadalomgondozó szervezet keretében, Rastattban társadalmilag hátrányos helyzetűek lakótelepein működött. 1981-ben belépett a Jezsuita Rendbe. 1981-től 1983-ig noviciátusát végezte Nürnbergben. 1983-tól 1985-ig filozófiát tanult a rend müncheni filozófiai főiskoláján. 1985-től 1986-ig Malajziában vietnámi menekülteket (Boat people) gondozott. 1986-tól 1989-ig a frankfurti St. Georgenben teológiát tanult. Egy évvel később pappá szentelték. Würzburgban folytatta korábban megkezdett fizikai tanulmányait, 1997-ben részecskefizikai témával elméleti fizikából doktorált. Egyidejűleg dolgozott az egyetemi egyházközségben és a "Szerzetesek a békéért" nevű szervezet keretében egy menekülttáborban. Már a Jézustársaságba való belépése előtt megismerte a zen-meditációt, amiben nagy hatással volt rá későbbi rendtársa, az 1990-ben elhunyt Hugo M. Enomiya-Lasalle, zen-mester (vö. "Mérleg", 1974/2. 122-132., 1990/4. 354. l.). 1997 és 1999 között tanulmányútra kelhetett, és fél évig az indiai Bodhi-Zendoban zen-meditációt tanult. Ezt követte egy előadói próbaszemeszter a müncheni Filozófia Főiskolán, majd ismét Indiában a jezsuitáknál szokásos "tercia", azaz harmadik próbaidő a zen jegyében. Saját zen-mesterét P. AMA Samy indiai jezsuitában találta meg, akitől képesítést kapott a zen tanítására. 1999-től a müncheni jezsuita filozófiai fakultáson - Boór János utódaként - természetbölcseletet tanít, a természettudomány és tudományelméletet határkérdéseinek és a buddhista filozófiának megbízott előadója, 2001-től docense.

A természettudomány és a vallásos hit viszonyáról folytatott vita az utóbbi időben igencsak felerősödött a nyilvánosságban. A német vitát sokban ösztönözte egy az USA-ban természettudósok vallási meggyőződését vizsgáló felmérés (1) is: ehhez csatlakozva a Bild der Wissenschaft című tudományos ismeretterjesztő folyóirat 1999. decemberi számában (2) arról az eszmecseréről számol be, amely Steven Weinberg Nobel-díjas fizikus és John Polkinghorne anglikán lelkész között zajlott, aki Weinberghez hasonlóan sokáig részecskefizikusként dolgozott. A vita arról folyt, hogy a Teremtőbe vetett hit összeegyeztethető-e a modern természettudománnyal, illetve ez utóbbi szolgál-e jelzésekkel Isten léte mellett.
A teremtés kérdése régtől fogva a természettudományok és a teológia érintkezési pontjának számít. A teológiának és a filozófiai istentannak ma is szembe kell néznie az ezen a területen nyert kutatási eredményekkel. Az alábbiakban röviden ismertetjük a legfontosabb természettudományos eredményeket, majd filozófiai és teológiai szempontból reflektálunk ezekre.

A kozmológia standard modellje

A fizika összes területe közül a kozmológia a leginkább spekulatív terület. Az alapjául szolgáló elméletek mindazonáltal olyan mértékben igazoltak, hogy az ember okkal beszélhet kozmológiai standard modellről. Ebben az összefüggésben a legfontosabb kulcsszó: az "ősrobbanás". A modern kozmológia az univerzum kezdetét mintegy 15 milliárd évvel ezelőttre helyezi. Az "ősrobbanás" fogalom azt jelzi, hogy a kezdeti állapot szélsőségesen forró és sűrű volt, azóta pedig, akár egy robbanás után, az univerzum folyamatosan tágul. Ez a tágulás megfigyelhető: a látható galaxisok távolodnak saját galaxisunktól, méghozzá annál gyorsabban, minél messzebb vannak. A távolodásban csak azok a közeli galaxisok nem vesznek részt, amelyek gravitációs kapcsolatban állnak velünk. Ezt a tágulást Edwin Hubble már 1929-ben megfigyelte.
Az ősrobbanásnak ez az elképzelése, jóllehet mára magától értetődő, csak nehezen talált elfogadásra a kozmológusok között. Az Albert Einstein által 1915-ben kidolgozott "általános relativitáselmélet" a modern kozmológia legfontosabb előfeltétele. Ebből az elméletből az következik, hogy az univerzum időben fejlődik. Einstein számára ez a gondolat azonban annyira idegen volt, hogy már két évvel később megpróbálta saját elméletét úgy módosítani, hogy az egy stabil kozmosszal összeegyeztethető legyen. Ehhez bevezette elméletébe az úgynevezett "kozmológiai állandót". Ma már tudjuk, hogy az általános relativitáselmélet keretein belül csak két forgatókönyv egyeztethető össze a megfigyelhető kozmosszal: az egyik szerint az univerzum az ősrobbanás óta tágul, és évmilliárdok múlva ismét összezuhan; a másik szerint tágulása örökké fog tartani. Az, hogy melyik forgatókönyv valósul meg, az univerzum anyagsűrűségétől függ. Amennyiben ez az érték meghalad egy úgynevezett kritikus sűrűséget, akkor az univerzum gravitációs ereje képes lesz visszafordítani a tágulást.
Ahhoz a kérdéshez, hogy vajon hol és mikor következett be az ősrobbanás, érdemes szem előtt tartani, hogy a relativitáselmélet szerint az idő és a tér egyaránt csak az ősrobbanással jött létre. Így tehát nincsen idő az ősrobbanás előtt, és az ősrobbanás nem a tér egy bizonyos pontján történt. Az univerzum tágulása nem egy már jelen lévő térben zajlik, hanem maga a tágulás hozza létre a teret. Még ha képzelőerőnk határait feszegeti is, mindez az általános relativitáselmélet konzisztens és elkerülhetetlen következménye.
Egy további kérdés ebben az összefüggésben az univerzum tágulásának a középpontja. Ha minden galaxis tőlünk távolodik, akkor nem az expanzió kitüntetett középpontjában fekszik-e a mi galaxisunk? Ahhoz, hogy belássuk, nem ez a helyzet, egy léggömb felfújásának példáját hívhatjuk segítségül. A léggömb pontjai távolodnak egymástól, így a megfigyelés minden pontról azonos: minden pont a kiválasztott ponttól távolodik. Ugyanez érvényes az egyenletesen nyújtott gumikendőre.
A luftballon példája az általános relativitáselmélet úgynevezett "térgörbületének" megvilágítására is alkalmas. Vegyünk (háromdimenziós) térben egy (kétdimenziós) görbült felületet. Erre a felületre nem érvényes az iskolából jól ismert euklidészi geometria. Tekintsük például a Föld felszínén azt a háromszöget, amelyet az Északi-sarkpont, Szumátra (100° keleti hosszúsági kör az Egyenlítőn) és Gabon (10° keleti hosszúsági kör az Egyenlítőn) feszít ki. Elegendő egy pillantás a földgömbre, hogy meggyőződjünk: ebben a háromszögben három derékszög található. A szögösszeg tehát 270° és nem 180°, ahogy azt az euklidészi geometria tanítja. Az ilyen görbült felületeken mégis művelhető geometria, főleg ha a görbület egyenletes. Ehhez természetesen ismerni kell a felület minden pontjának görbületét. A görbült felületek geometriája általánosítható háromdimenziós térre és négydimenziós téridőre is, ami közvetlenül már nem szemléletes. Az általános relativitáselméletben a gravitációt ilyen geometria segítségével írják le. Köznapi világunkban a térgörbület hatása túl kicsi ahhoz, hogy képesek legyünk megfigyelni. Szemléletünknek az alapja ezért az euklidészi geometria.
A kozmológia megkülönbözteti a pozitív és a negatív görbületet. Egy pozitívan görbült térben a háromszög szögösszege nagyobb, mint 180°. Egy olyan univerzumnak, amely az expanzió után ismét összeesik (ha a sűrűség nagyobb a kritikus sűrűségnél), ilyen szerkezete van. Egy ilyen univerzumnak a gömb felületéhez hasonló topológiája van: a térnek sehol sincs határa, mégis véges nagyságú. (Mindenesetre ez érvényes az egyszerű topológiai modellekben.) Egy negatív görbületű térben a háromszögek szögösszege kisebb 180°-nál. Az ilyen univerzum örökké tágulni fog (sűrűsége kisebb a kritikus sűrűségnél). Ebben az esetben az univerzum végtelenül nagy - ahogy a határesetben (a sűrűség megegyezik a kritikus sűrűséggel), a "lapos" univerzum esetében is, amelyben nagy távolságokon az euklidészi geometria érvényes. A legújabb megfigyelések arra utalnak, hogy az univerzum "lapos".

Az univerzum korai története

Az általános relativitáselmélet szerint az általunk megfigyelhető univerzum az ősrobbanáskor egy pontban koncentrálódott, nyomása és hőmérséklete végtelen magas volt. A fizikai mennyiségeknek ez a szingularitása (végtelensége) ellentmondásban áll a fizikai törvények szokásos felfogásával. A modern fizika azonban abból indul ki, hogy szélsőségesen magas hőmérséklet, azaz az anyag szélsőséges energiája esetén az általános relativitáselmélet nem érvényes többé. Ennek az állapotnak a leírásához olyan elméletre van szükség, amely ellentmondás nélkül egyesíti a relativitáselméletet és a kvantumelméletet (ill. a kvantumtérelméletet). Ez az elmélet minden erőfeszítés ellenére várat még magára. A probléma azonban csak az ősrobbanás utáni 10^-43 másodpercig (az úgynevezett Planck-időig) lép fel. Ez az időszakasz nagyon rövid, sokkal rövidebb, mint ami a ma elképzelhető technikával mérhető.
Az egyik kozmológiáról írt jellegzetes tankönyv (3) a Planck-időt önironikusan "mitikus kornak" nevezi, jelezve, hogy minden erre az időre vonatkozó állítás felettébb spekulatív. Érdemes megemlíteni, hogy a kozmológiáról írt népszerűsítő könyvek (mint pl. Stephen Hawkingé) ezt az időszakaszt ismertnek mutatják be. Itt mutatkozik meg a fizikai elméletek népszerű közlésének egyik jellemző problémája. A "laikusok" népszerűsítőkre szorulnak, akik (ahogy Hawking is) elfogadottnak mutatják be saját spekulatív, a szakmai világban még vitatott elméleteiket.
A "mitikus korszakot" olyan időszakasz követi, amelyben az anyag törvényeit nem ismerjük, de képesek vagyunk némileg ésszerű extrapolációkra. Ez az idő az ősrobbanás után 10^-10 másodpercig tartott, vagyis a másodperc egy per tízmilliárd részéig. Az erre az időszakra vonatkozó fizikai elméletek is nagyon spekulatívak. Ebben az időben keletkeznek a forró kezdeti feltételekből a ma ismert elemi részecskék. Az anyagnak ezt a fajta "keletkezését" néhány modell jól leírja, kísérleti igazolásra azonban ez idáig nem került sor. Számos kozmológus úgy véli, hogy az ősrobbanást röviddel (mintegy 10^-10 másodperccel) egy úgynevezett "inflációs fázis" követte, amely az univerzum tágulását több nagyságrenddel fokozta a megelőző és a következő időszakokhoz képest.
10^-10 másodperc után az anyag 10¹⁵ Kelvin hőmérsékletre hűlt le (4). Átlagos energiája 100 GeV (100 milliárd elektronvolt) lett, amelyet a legjobb mai részecskegyorsítók már képesek elérni, úgymint a Genf melletti Európai Magkutatási Központban, a CERN-ben üzemeltetett LEP nevű gyorsító és chicagói Fermilab TETRAVON nevű gyorsítója. Ezekkel a gyorsítókkal végzett kísérletek felvilágosítást nyújtanak az ősrobbanás utáni anyag szélsőségesen forró állapotáról. Feltehető, hogy ebben az időben az általunk ismert elemi részecskékből álló gáz, illetve plazma jött létre.
Az ősrobbanás utáni első percben zajlott le a nukleoszintézisnek nevezett folyamat: kvarkokból protonok és neutronok jöttek létre, amelyekből azután hidrogén- és héliummagok, valamint csekély mértékben könnyebb elemek alakultak ki. A kozmológiai standard modellből adódik, hogy a hidrogén és a hélium aránya 3:1, ami jól megegyezik a csillagászati megfigyelésekkel. Ez a modell fontos bizonyítékának számít.
További 300 000 évre volt azután szükség, amíg a kozmosz annyira lehűlt, hogy a Földéhez hasonló típusú anyag létrejöhetett. Ebben az időpontban vált szét az anyag a sugárzástól. A hősugárzás, amelynek hőmérséklete akkor még mindig 10 000 Kelvin volt, mára 2,7 Kelvinre hűlt le. Ez a sugárzás az úgynevezett kozmikus háttérsugárzás, amely a világegyetem minden irányából azonos mértékben fogható. A kozmikus háttérsugárzást véletlenül fedezték fel 1965-ben, és a kozmológiai standard modell újabb fontos bizonyítéka lett.
Az univerzum további története során születnek a galaxisok és a csillagok. A csillagok annál forróbban és rövidebben izzanak, minél több anyag van bennük. A nagyon nehéz csillagok életidejüket szupernóva-robbanással fejezik be, amelynek során létrejönnek a bolygók kialakulásához szükséges nehezebb elemek. Egy ilyen robbanás maradékából keletkezett Napunk a bolygóival mint másodgenerációs csillag.

Nyitott kérdések

A modern standard modellel összefüggő egyik nyitott kérdés a "kozmológiai állandó" kérdése. Ez az állandó a gravitáció ellenében ható térbeli taszítást írja le. Már említettük, hogy Einstein ezt azért vezette be, hogy a kozmosz időbeli fejlődésének gondolatát elkerülje. Később aztán ismét elvetette az ötletet, sőt élete "legnagyobb szamárságának" tartotta. A legfrissebb megfigyelések azonban arra utalnak, hogy ilyen taszítóerő valóban létezik. A modern elméletek ezt a hatást a vákuumnak tulajdonítják. A számításokból mindenesetre túl nagy érték adódik az állandóra, amely a megfigyelésekkel nincs összhangban.
Másik tisztázatlan fejezet a "sötét anyag" kérdése. A galaxisok forgásának, a galaxishalmazbeli galaxisoknak a megfigyeléséből, valamint a galaxisokon áthaladó fény elhajlásából arra a tömegre lehet következtetni, amelynek súlyereje ezt a mozgást létrehozza. Ez a tömeg pedig 30-szor nagyobb, mint az összes megfigyelhető anyag, azaz a csillagok. Ha figyelembe vesszük a megfigyelhetetlen gázfelhőket és más, kis méretű megfigyelhetetlen égitesteket is, a szükséges tömeget még így sem érjük el. Ebből arra lehet következtetni, hogy az univerzum tömegének nagy része számunkra teljesen ismeretlen formában van jelen. Ez az anyag feltehetőleg egyenletesen oszlik el a galaxisok között, és az általunk ismert anyaggal csak gravitációs kapcsolatban áll. Néhány spekulatív elmélet még meg is jósolja az ilyen tulajdonságú elemi részecskéket, de őszintén szólva, az univerzum anyagának erről a részéről szinte semmit sem tudunk.
A kozmológia standard modelljéről vázlatosan legyen ennyi elég. Nagy jelentőségre tett szert azonban az "antropikus elv" és a "finoman hangoltság" fogalma. Fizikai számítások mutatják, hogy a bolygók kialakulása, amely az élet kialakulását és a biomolekulák kémiai tulajdonságait tette lehetővé, roppant érzékeny a természeti állandókra. Például bármelyik kölcsönhatás erejének akár csak kis variációja is az univerzumot olyan mértékben változtatná meg, hogy az élet nem alakulhatna ki.
Néhány példa: A nehézelemek képződése és felszabadulása a szupernóva-robbanásokban nem volna lehetséges, ha az "erős kölcsönhatás" (a modern elemirész-fizika szerint az egyik alapvető erő) csak kis mértékben is erősebb vagy gyengébb lenne. Ha az "erős kölcsönhatás" csak kicsit is megváltozna, nem létezne stabil szénatom, amely minden földi élet alapja, és a csillagok égésfolyamata nem működne. Hasonló igaz az elektromágneses és a gravitációs erőre. Úgy fest tehát, hogy az univerzum éppen úgy van megszerkesztve, hogy az élet keletkezése és evolúciója lehetséges legyen.

Teremtés

Az ősrobbanás természettudományos magyarázatai

Az egyik népszerű elmélet Andrej Linde orosz fizikustól származik. Az ő elméletében a mi univerzumunk csak egy a sok univerzum közül, amelyek az "anyauniverzumból" kaotikus kvantumfluktuációkkal és egy hozzá csatlakozó inflációs szakasszal jönnek létre. Az elmélet fölöttébb spekulatív, fogalmai mindenesetre világosak. Linde elmélete magyarázza az ősrobbanást, a problémát azonban áttolja az anyauniverzumra. Magyarázóereje abban áll, hogy egyrészt az ősrobbanás ebben az elméletben nem szingularitás (végtelen), ahol a fizika törvényei érvényüket vesztik, másrészt az anyauniverzumnak nem szükséges időbeli kezdetet posztulálni. A tér és az idő a leányuniverzumokkal születik, az anyauniverzum kívül áll az időn. A különböző leányuniverzumok Linde elméletében nem állnak egymással kauzális kapcsolatban. Tudományelméleti szempontból ez az elképzelés megkérdőjelezhető, mivel a többi univerzum elvileg megfigyelhetetlen. Azonban azt is figyelemben kell venni, hogy a kozmológiai kutatásokban elkerülhetetlen a természettörvényeket olyan tartományokra is extrapolálni, ahol érvényességük kísérletileg nem ellenőrizhető. A kísérleti ellenőrizhetőség csupán egy kritérium ebben az összefüggésben, fontos azonban az is, hogy az elmélet összhangban legyen a többi fizikailag plauzibilis elmélettel.
Stephen Hawking (és Jim Hartle) már említett elmélete egy másik példa arra, hogy a modern fizika hogyan akarja magyarázni az ősrobbanást. Ez a modell jellemző példája az úgynevezett kvantumkozmológiai nézőpontnak. Abból indul ki, hogy a kvantummechanika kozmológiai alkalmazása során eltűnik az egyik fizikai elméletekre amúgy jellemző különbség: a kezdeti feltételek és a törvények között. A szokásos fizikai munkamódszer alapján egyszerre kell ismernünk egy rendszer kezdeti feltételeit és a törvényeket, amelynek engedelmeskedik, hogy előrejelzéseket tehessünk róla. Így a kezdeti feltételek a törvényekkel együtt magyarázzák egy fizikai rendszernek egy későbbi időpontban megfigyelt állapotát. Az ősrobbanás a jelenlegi kozmológiai standard modellben az "első" kezdeti feltétel. A kvantumkozmológiák, kivált Hawkingé, a kozmoszt mint egészet teljes fejlődéstörténetével együtt egy fizikai törvényből kívánják magyarázni. Ez "időtlen" magyarázat. A megfelelő fizikai törvény nemcsak az időbeli fejlődést magyarázza meg, hanem azt is, hogy miért létezik az idő.
Hawking elméletében az ősrobbanáskor a fizikai paramétereknek nincs szingularitása (nem végtelenek). Ez a következőket jelenti: Az ősrobbanás mint az idő kezdőpontja a hagyományos felfogás szerint kitüntetett pont. Hawking kvantumkozmológiájában azonban a tér és az idő ennek a pontnak a közelében elválaszthatatlan egységgé olvad össze. Az idő kezdőpontját csak a mi tér- és időkoordináta-választásunk tünteti ki, amely ennek a pontnak a környezetében fizikailag nem egyértelműen meghatározott. A helyzet az Északi- és Déli-sark kitüntetettségéhez hasonlít a Föld felszínén a hosszúsági és szélességi fokok megválasztása révén: a hosszúsági fokok ott futnak össze, így ezek minden térképen különleges pontoknak számítanak. Ha azonban a Földet egyszerű gömbnek tekintjük (eltekintve a forgástengelytől), az Északi- és Déli-sark kitüntetése önkényesnek bizonyul. Ezek attól a választásunktól függenek, hogy a hosszúsági és szélességi fokok hogyan hálózzák be a Földet. Ugyanígy nem kitüntetett fizikailag Hawking elméletében az idő kezdőpontja, és az univerzum éppoly kevéssé rendelkezik időbeli vagy térbeli határral, mint a földfelszín. Hawking mindebből levonja a következtetést:
"Ha az univerzumnak lett volna kezdete, feltételezhetnénk, hogy Teremtő hozta létre. Ha azonban az univerzum teljesen önmagába zárt, nincsen határa és nincsen széle, akkor talán kezdete és vége sincs: egyszerűen csak van. De hol marad akkor hely egy teremtő számára?" (8)
A Hawking/Hartle-elmélet persze még nincs igazolva, ráadásul ellentmond az újabb kozmológiai adatoknak. (9) A Linde-féle és a Hawking/Hartle-elmélet csupán példának tekintendő: a fizika törekszik arra, hogy a magyarázatban fennmaradó hézagokat kipótolja. Ez cél elvileg elérhetőnek is látszik, habár nem tekinthetünk el az ilyen elméletek empirikus ellenőrzésének problémájától.
Kanitscheider is ad egy naturalista megoldást a kezdet problémájára, amely azonban kevésbé meggyőző. Elemzése alapján az ősrobbanás mint (szinguláris) kezdőpont ugyanúgy nem tartozik az univerzumhoz és történetéhez, mint ahogy a matematikában egy nyílt intervallumnak nincsenek végpontjai. Így az ősrobbanás mint szingularitás nem történelmi esemény, és nem igényel magyarázatot. Kanitscheider így érvel:
"Ha a racionális teológusok, úgy mint Richard Swinburne által adekvátnak tekintett istenfogalmat vesszük alapul, amely szerint Isten értelmes lény, aki bizonyos univerzumot célzirányosan akart létrehozni, akkor ez a feltételezés nem hozható összhangba a szingularitás-analízis eredményével, miszerint az univerzum ok nélkül, megadható szükségszerűség nélkül és minden valószínűség nélkül egyszerűen csak egzisztál." (10)
Ez az idézet jó kiindulópont annak a kérdésnek a tisztázásához, vajon a teremtés mint filozófiai és teológiai fogalom kozmológiai összefüggésben hogyan is gondolható el értelmesen. Fentebb már említettük, hogy Istent nem szabad pusztán hézagpótlóként használni, amikor a természettudományos ismeret határokba ütközik. Ez teológiai okokból is kívánatos. Ha Istent mindig pusztán ott vetjük be, ahol híján vagyunk fizikai magyarázatoknak, akkor Isten pusztán a hatóokok egyik láncszemévé lesz. Ez nem méltó a transzcendens Isten fogalmához. A teológiai hagyományban ezt a problémát Istennek mint elsődleges oknak és a másodlagos okoknak a szétválasztásával oldották meg:
Aquinói Tamás teremtésteológiájában "a másodlagos okok tevékenységei . Istennek mint alapnak és támasznak teremtő, fenntartó és alkalmaző tevékenységeire" szorulnak. "Csak Isten teremtőerejével kapcsolatban hozhat létre egy teremtmény teljes dolgot. Itt nem két, tárgyilag különböző, részben Istentől, részben a természeti okoktól létrehozott hatásról van szó, a hatás a két hatóok mindegyikétől teljes egészében származik, csak más szempontból." (11)
Másrészt Lindének és Hawking/Hartle-nak az ősrobbanást magyarázó fizikai elmélete arra is rámutat, hogy minden naturalista magyarázat csak valamely fizikai törvényre vonatkoztatva magyaráz meg valamit. A természettudomány önmagát nem képes megmagyarázni, hanem csak még általánosabb és egyszerűbb törvényekre képes visszavezetni. Végül a klasszikus filozófiai kérdéshez jutunk, hogy miért létezik egyáltalán valami, miért nem inkább a semmi, még ha a modern fizika alapszinten csupán általános szimmetriatörvényeket posztulál is. Így megmutatkozik, hogy azok a teológusok, akik Istent ott vetik be, ahol a fizikai magyarázatok csődöt mondanak, határsértést követnek el. A Kanitscheidertől származó idézet világossá teszi, hogy miben is áll ez az ellentett irányú határsértés. Maguk a fizikusok is, úgy mint Hawking vissza tudják vezetni fizikai törvényeik magyarázatát még alapvetőbb törvényekre, amelyek azután minden megadható ok nélkül léteznek. Ebből azonban nem következik, hogy ne lehetne figyelembe venni más magyarázati módokat.

A teremtés fogalma

A teológia skolasztikus hagyományában a magyarázat fogalma az "ok" (causa) fogalmával kapcsolódott össze: Istennel mint a világ első okával. Ez a fogalom ma sok félreértés forrása. A modern természettudomány nem ismeri már az arisztotelészi okfogalom sokrétűségét. Az okfogalom, amely például Aquinói Tamás teremtésteológiájának is alapját képezi, erre az ontológiára épül, és "hasonlóvá válást, létátvitelt és szubsztancia-keletkezést" (12) jelent. A természettudomány, amely nem tételez fel ilyen gazdag ontológiát, ezzel szemben először is a hatóokokra korlátozza magát, másodszor pedig ezt is a jelenségek szabály szerinti egymásra következésének tekinti.
Ahhoz, hogy megfelelő teremtésfogalomhoz jussunk, két lehetőség áll előttünk. Az egyik lehetőség az, hogy kifogásoljuk: a modern tudomány az okfogalmat túl szűkre szabja, és megpróbáljuk a hagyományos okfogalmat a modern természettudománnyal egyesíteni. Ez azonban azt előfeltételezi, hogy átvegyük azt az ontológiát is, amelyik a skolasztikus teremtésfogalom alapjául szolgál. A másik lehetőség, és mi emellett szállunk síkra, abban áll, hogy olyan teremtésfogalmat fejlesztünk ki, amely elkerüli a természettudományos program szűkítéseit, annak nyelvezetével mégis összeegyeztethető. Ehhez kínálkozik alkalmasnak, hogy a teremtés magyarázatához az "ok" fogalmát a "magyarázat" fogalmára cseréljük: Isten mint a világ "végső magyarázata". A "magyarázat" fogalmát maga a természettudomány is sokoldalúan használja. Fentebb utaltunk arra, hogy a kvantumkozmológia mennyire új utakon jár. Anélkül, hogy ez tudatosodna vagy igazolódna, a kvantumkozmológiák az univerzumot már nem időbeli folyamat sémájával magyarázzák, hanem olyan alapvető fizikai törvényt posztulálnak az időn kívül, amely az univerzumot mint téridőbeli együttest magyarázza.
A "magyarázat" fogalmából kiindulva Kanitscheidernek a teremtéssel szembeni naturalista ellenvetéséhez a következőket fűzhetjük. A teremtésnek Kanitscheider-féle fogalma a transzcendenciának azon a primitív megértésén nyugszik, amelyen az ősrobbanásnak mint teremtési aktusnak a naiv teológiai megértése is nyugszik. A teremtés Kanitscheider szerint az, hogy "egy külső ok mint az újonnan létrehozott tárgynak az eredete (13)" működik. Ezzel a "teremtőt" okozó tárggyá teszi, méghozzá a hatóok értelmében, a teremtett dologgal egy szinten. Swinburne, aki Kanitscheidert bírálja, árnyaltabban gondolkodik. Számára az istenhipotézissel való magyarázat nem további ok bevezetését jelenti az okok természettudományos láncában, hanem személyes magyarázatot. (14)
A "személyes magyarázat" fogalma közelebbi értelmezést kíván. A természettudományos magyarázat azt a sémát követi, amelyet a kvantumkozmológiával kapcsolatban már leírtunk: egy jelenség akkor számít elegendően magyarázottnak, ha kezdeti feltételekből és egy általános törvényből levezethető. A személyes magyarázatban azonban "egy B jelenség előfordulását egy racionálisan cselekvő P intencionális tevékenységére" (15) vezetjük vissza. A cselekvő személy magyarázható egyrészt személyesen, másrészt természettudományosan. A személyes magyarázat arra az intencióra vonatkozik, amely a cselekvés mögött áll. A természettudományos magyarázat ezzel szemben azt írja le, hogy az illető cselekvési mód hogyan jön létre az idegi impulzusok és izommozgások révén. A két magyarázat különböző szinthez tartozik, és jól megfér egymás mellett. A szigorú redukcionista álláspont szerint a személyes magyarázat teljes mértékben a természettudományosra redukálható. Swinburne vitába száll egy ilyen redukcionizmussal (16), tehát azt a felfogást képviseli, hogy a személyes magyarázatnak sajátos magyarázóereje van. Mindaz, aki elismeri az emberi szabadságot, végsősoron szükségképpen követni fogja Swinburne-nek ezt a tételét. Ezzel a személyes magyarázat a természettudományos magyarázat mellett sajátos és levezethetetlen értéket kap. A cselekvő Istennel történő magyarázat ilyen személyes magyarázat szellemében értendő, azzal a különbséggel, hogy ez az explanandum a természettudományos magyarázat számára hozzáférhetetlen. (17)
A keresztény teológia keretén belül természetesen könnyű a világ "személyes magyarázatáról" beszélni. Eddig csupán annyit mutattunk meg, hogy az ilyen felfogás nincs ellentmondásban a természettudományos magyarázattal. További lépés azonban az a filozófiai kérdés, hogy vajon a teremtés kimutatható-e, vagy óvatosabban fogalmazva, vajon a világ léte utal-e a teremtésre. A dolgozat utolsó fejezetében még egyszer visszatérünk erre a kérdésre.
A "személyes magyarázat" fogalma még egy további ponton finomítást igényel. Ebből a fogalomból a naiv felfogás számára az következik, hogy az okozó személy, nevezetesen Isten a teremtett világ mellett áll. Így azonban feltételezünk egy fölérendelt pontot, amelyből Isten és a világ egymás mellett látszanak állni, Isten pedig járulékos tárgy a világ mellett. Ez nem felel meg annak a fejlett transzcendenciafogalomnak, amelyet a kereszténység vall: a teremtés a világ személyes magyarázata, a "Teremtő" mindazonáltal nem olyan személy, aki a világ mellett vagy még kevésbé a világban úgy létezik, mint más dolgok vagy személyek, hanem aki a világ számára "transzcendens".

Az antropikus elv

Eddig a teremtés kérdését a világ létének magyarázatára vonatkozóan tettük fel. A második "neuralgikus pont" (Kanitscheider) a naturalista felfogás számára az antropikus elv, illetve az alapvető fizikai paraméterek finoman hangoltsága. (18) Ez közel áll ahhoz a gondolathoz, hogy az univerzumot arra van tervezve, hogy benne élet, végül pedig gondolkodó, öntudattal rendelkező lények keletkezzenek. Ez a tervezés a naturalizmus keretein belül értelmetlen gondolat.
Ebben az összefüggésben két naturalista megoldási lehetőség van. Az inkább meggyőző első olyan modellek keretébe tartozik, amelyek több univerzumot posztulálnak, ahogy a kaotikus infláció Linde-féle modellje is. Ha valóban több univerzum létezik, és ha a természeti állandók különböző értékeket vehetnek fel minden univerzumban (amint az magától adódik ezekből az elemekből), akkor a sok univerzum között lesznek olyanok is, amelyekben a finomhangolás lehetővé teszi gondolkodó, megfigyelő és öntudatos lények létrejöttét. Így aztán nem csoda, ha ezek a lények ilyen módon finoman hangolt univerzumban találják magukat, hiszen csak olyan univerzumban jöhetnek létre, ahol a finomhangolás megfelelő. Ez a magyarázat konzisztens, de nem különösebben egyszerű.
A finoman hangoltság második naturalista megoldási lehetősége azt kívánja kimutatni, hogy egy általánosabb fizikai elmélet keretein belül a természeti állandók (szimmetriafeltételek alapján) csakis azokat az értékeket vehették fel, amelyeket éppen felvettek. Ezzel kiküszöböljük a tervezőt, aki ezeket az értékeket előre beállította. Még mindig csodálkozhatunk persze azon, hogy a természet szimmetriái éppen úgy játszottak közre, hogy megismerő és öntudatos élőlényeket tegyenek lehetővé.
Összefoglalva azt mondhatjuk: az antropikus elv vázolt naturalista megoldási javaslatait figyelembe véve az antropikus elvre szigorú értelemben nem építhető "istenbizonyíték". Az univerzum finomhangoltságának magyarázata a teremtés révén, tekintettel azoknak a modelleknek a bonyolultságára, amelyekre a naturalisták hivatkoznak, legalább annyira racionális, mint az övék. Nem a racionalitás vezeti a naturalista magyarázatot, hanem az a dogma, hogy mindennek naturalista módon kell megmagyarázhatónak lennie. Ez a dogma természetesen nagyon sikeresnek bizonyult a természettudomány fejlődésében. De végül a naturalistáknak további racionális igazolás nélkül kell hinniük ebben a dogmában.

Kilátások

Fentebb megmutattuk, hogy a teremtés a világ "személyes magyarázatának" értelmében nem áll ellentmondásban a modern kozmológiával. Nyitva marad azonban a kérdés, vajon mennyiben igazolható racionálisan az ilyen magyarázat. Az univerzum finoman hangoltsága mindenesetre jó érvekkel szolgál az efféle magyarázat számára. Végül az érvelés összefoglalásaképpen és továbbvitele céljából érdemes szemügyre venni néhány álláspontot, amelyet a dolgozat elején említett cikkek szerzői képviselnek.
Kanitscheider joggal óv a Spektrum der Wissenschaftban (19) a tudomány és a vallás közötti felületes kiegyezéstől és az olyan hézagpótló Istentől, aki mindig mindazt megmagyarázza, amit a jelenlegi természettudomány nem tud. Amíg azonban erről a viszonyról beszél, maga is az egyszerű redukcionizmus álláspontjára tér: az, amit a természettudomány nem képes megmagyarázni, elvileg sem megmagyarázható. Mivel a magyarázat mindig valamit valami mással köt össze, arra a kérdésre, hogy miért van egyáltalán valami, nem pedig inkább a semmi, már pusztán logikai szempontból sincs válasz. Így a magyarázatot a hatóokokkal történő természettudományos magyarázatra redukálja. Az univerzum finoman hangoltságának esetében Kanitscheider kifejezetten lemond a magyarázatról, és arra az álláspontra vonul vissza, amely szerint a fizikában mindig marad egy adag kontingencia. Egy olyan teremtésteológiát, amely racionális magyarázaton nyugszik és természettudományos modellekből indul ki, Kanitscheider naturalista kritikája nem veszélyezteti. Ellenkezőleg, arra hivatkozhat, hogy végsősoron átfogó magyarázóerővel rendelkezik.
A világ személyes magyarázataként felfogott teremtéstan komolyabb kritikáját Weinberg adja a Bild der Wissenschaftban (20). Ez az alábbi mondatban csúcsosodik ki:
"Ha a Teremtő kézjegye valahol is látszik, akkor az alapvető természettörvényekben. Amennyire ismerjük, teljesen személytelen, és az élet mindenfajta megkülönböztető jegye nélkül való." Weinberg a teodícea problémáját is bevezetve arra a végkövetkeztetésre jut, hogy "a Teremtő kézjegyén nem tapasztalhatók a jónak jelei". (21)
Azt, hogy a teremtésteológia vajon helyes választ kínál-e a teodícea problémájára, itt most nem vizsgálhatjuk. Polkinghorne máskülönben, Weinberghez csatlakozva, nagyon jó érveket hoz fel a teremtésteológia mellett. (22) Kiindulópontja a természettudományos nézőpont egyoldalúságának a kritikája: "A tudomány (23) önmagát korlátozza, amennyiben a tapasztalatnak csak egy meghatározott módjával foglalkozik. Durván szólva, a valóság személytelen dimenziójáról van szó." (24) A természettudománynak ez a programja nagyon sikeres, de megvannak az elvi határai, mivel elvben kizárja a valóság fontos vonatkozásait. Meggyőző példa itt az esztétika: egy zenei darabot teljes mértékben leírhatunk természettudományosan, amennyiben a levegőben a hangrezgéseket és a fülre gyakorolt hatásukat vizsgáljuk. Ezzel azonban a zene lényegét meg nem értettük meg. Egy olyan metafizikának, amely rászolgál a nevére, igényt kell tartania arra, hogy minden létező elmélete legyen, különösképpen azoknak a szubjektív, személyes vonatkozásoknak, amelyeket a természettudomány elkerül. Ilyen szemléletmódban a fizikát racionális szépségében és érthetőségében Polkinghorne szerint "áthatja a Szellem jele". Ezen értelmezés, a finoman hangoltság ténye és a vallásos tapasztalat jelensége alapján Polkinghorne az alábbi végkövetkeztetésre jut:
"Hiszem, hogy vonzó, következetes és intellektuálisan megnyugtató magyarázat van arra, hogy az univerzum tudományosan felismert racionális rendje mögött valóban isteni Szellem rejlik." (25)
Összegezve azt mondhatjuk: a teremtésteológiát a modern kozmológia valójában nem fenyegeti. Nincs is szüksége arra, hogy a hagyományos teremtésfogalmat (Isten mint a világ oka) mesterségesen kibékítse a kortárs természettudománnyal. Mindenesetre, ahogy azt Polkinghorne érvei mutatják, a modern teremtésfogalom racionalitása, azaz a világ személyes magyarázata nem alapul szükségszerűen a hagyományos skolasztikus metafizikán, de egy meghatározott ontológián igen. A naturalista gondolkodó a valóság személytelen dimenziójára szorítkozik. Ezek után logikailag körkörösen következteti, hogy a világ semmiféle személyes magyarázatát sem lehet racionálisan elfogadni. Csak a modern természettudományos program "sikerére" hivatkozhat, miközben mindig szembesül azzal, hogy magyarázatai valahol érvényüket vesztik. Egy olyan metafizika keretein belül, amely nemcsak a személytelent fogadja el valóságként, hanem a szubjektívet és személyeset is, éppen a fizikai magyarázat a maga "racionális szépségében és érthetőségében" (Polkinghorne), valamint az univerzum finoman hangoltsága utal racionálisan a teremtésre. A teremtés a világ létének személyes magyarázata értelmében így nem szükségmegoldás és hézagpótlás ott, ahová a természettudomány (még) nem ér el. A teremtés a világnak más síkon mozgó magyarázatát jelenti, és e magyarázat gazdagabb minden természettudományos elméletnél. (Szabó Gábor fordítása)

LÁBJEGYZETEK:

(1) Spektrum der Wissenschaft, 1999. november, 74-78.

(2) Bild der Wissenschaft, 1999. december, 42-47. és 48-51.

(3) H. Goenner: Einführung in die Kosmologie, Heidelberg, 1994.

(4) A kozmológiában a hőmérsékletet Kelvinben mérik, amely skála abszolút nullpontja Celsius-fokban kifejezve: -273°C.

(5) A. Kanitscheider: Im Inneren der Natur, Philosophie und moderne Physik, Darmstadt, 1996, 165.

(6) Példa erre XII. Piusznak a Pápai Akadémiához 1951-ben intézett beszéde. Idézi: Bild der Wissenschaft 1999. december, 43.

(7) D. Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, Gütersloh, 1985, 155.

(8) S. Hawking: Eine kurze Geschichte der Zeit, Reinbeck, 1988, 179.

(9) Hawking zárt univerzumból indul ki. A jelenlegi csillagászati megfigyelések arra utalnak, hogy az univerzum lapos és nyitott.

(10) Kanitscheider (5. lapalji jegyzet), 170.

(11) H. Meyer: Thomas von Aquin, Paderborn, 1961, 342.

(12) I. m., 336.

(13) Vö. i. m., 45.

(14) R. Swinburne: Die Existenz Gottes, Stuttgart, 1987. Ebben az összefüggésben különösen a "Das Wesen der Erklärung" című második fejezet figyelemre méltó.

(15) I. m., 39.

(16) Vö. i. m., 45.

(17) Vö. i. m., 55.

(18) Az antropikus elvet KANITSCHEIDER (5. lapalji jegyzet) 118 kk. is kimerítően tárgyalja. Amit az elkövetkezőkben antropikus elvnek nevezünk, az az úgynevezett gyenge antropikus elv: az univerzum úgy van megalkotva, hogy benne élet és értelmes megfigyelő fejlődhetett ki. Ettől az elvtől meg kell különböztetni az "erős antropikus elvet" és a "participatórikus antropikus elvet"; ezek azonban a jelen tárgyalásban nem lényegesek.

(19) Spektrum der Wissenschaft, 1999. november, 80-83.

(20) Bild der Wissenschaft, 1999. december, 48 k.

(21) I. m., 48.

(22) I. m., 49-51.

(23) A "tudomány" itt a "science", azaz "természettudomány" fordítása.

(24) Bild der Wissenschaft, 1999. december, 50.