TANULMÁNYOK

AVERY DULLES SJ

KRISZTUS A VALLÁSOK KÖZÖTT

 F o r r á s : "America, The National Catholic Weekly" (186. kötet, 3. szám, 4556. összesített szám, 2002. február 4.). Teljes, szöveghű fordítás.
Reprinted with the permission of Avery Dulles and America Press, Inc. 106 West 26th Street, New York, NY 10019. Originally published in AMERICA's 4 February 2002 issue.
C 2002 All rights reserved.

A s z e r z ő a New York állambeli Bronxi Fordham Egyetemen a Laurence J. McGinley professzor emlékére létesített Vallási és Társadalmi Tanszék professzora. II. János Pál tavaly nevezte ki bíborossá a nemzetközileg ismert amerikai jezsuita hittudóst (vö. "Mérleg" 1999/1. 43., 1991/1. 32. l.). Újabb művei: "A Testimonial to Grace and Reflections on a Theological Journey" (1996); "The Priestly Office, A Theological Reflection" (1997);"Church Authority in American Culture, The Second Cardinal Bernardin Conference" (1999); (Patrick Granfielddel együtt) "A Theology of the Church, A Bibliography" (1999); "The Splendor of Faith, The Theological Vision of Pope John Paul II" (1999); (John Redforddal) "What is Catholicism? Hard Questions - Straight Answers" (1999); "The New World of Faith" (2000) és "The Holocaust, Never to Be Forgotten, Reflections an the Holy See's Document We Remember" (2001).

A világ vallásai közötti viszony gyakran ellenséges volt a múltban, és ez sokhelyütt ma is így van. Ha kézbe vesszük a napilapokat, alig kerülhetjük el, hogy zsidók és muzulmánok, muzulmánok és hinduk, hinduk és szikhek, vagy éppen izlám- és Bahaia-hívők közötti konfliktusokról olvassunk. A történelem folyamán a felsorolt vallások mindegyike került már összeütközésbe a kereszténységgel. Persze maga a kereszténység is kivette részét a vallások közötti ellenségeskedésekből és háborúkból. A keresztények üldözték a zsidókat, és szent háborúkat vívtak a muzulmánok ellen. A kereszténységen belül testvérharc dúlt a protestánsok és katolikusok között, de nem egyszer a keleti keresztények között is. Ez a küzdelem folytatódik például ma is Észak-Írországban, bár méltánytalan volna a katolikus egyházat hadviselő félként jellemezni e konfliktusban, hiszen vezetői helytelenítették bármiféle erőszak alkalmazását.
A jelenlegi afganisztáni fegyveres beavatkozást olykor vallási háborúként jellemzik. Bár ez az értelmezés egészét tekintve hibás, mégis van benne csöppnyi igazság. Amerikai szemszögből nézve talán semmihez nem fűződik kevesebb érdekünk, mint az iszlám elleni háborúhoz. Saját nemzetünk vendégszeretően tekint a mozlimokra, akik jóval több, mint egymillióan képviseltetik magukat közöttünk, és teljes vallásszabadságot élveznek Észak-Amerikában és Nyugat-Európában. Új keresztes hadjáratot a Nyugat egyetlen fontosabb hatalma sem támogatna, és nyilvánvalóan nem nyerné el a keresztény vallási vezetők áldását. Háborúnk Osama bin Ladennel egyedül az ő erőszak-politikájához kapcsolódik, amely nincs összhangban az iszlám hiteles tanításaival. Arab részről a vallás hozzátartozik a képhez, de úgy tűnik, a szélsőséges muzulmánok, mint bin Laden, inkább kulturális, politikai, nemzetiségi és gazdasági célokért küzdenek, mintsem kizárólag vallási okokból. Elutasítják az USA és szövetségeseinek hatalmát, amelyet arrogánsnak és brutálisnak érzékelnek, és még inkább visszataszítónak látják a Nyugat kultúráját. A kereszténységgel nem annyira mint vallással állnak szemben, sokkal inkább azzal, amit ők a Nyugat vallási értékvesztéseként érzékelnek: a növekvő individualizmussal, a féktelen szabadossággal, a materializmussal és az élvezetközpontú fogyasztói kultúrával. Ezt a hedonista kultúrát tekintik fenyegetésnek, mivel erőteljes vonzerőt gyakorol az ázsiai, afrikai és más kontinensek tradicionális iszlám államaiban élő fiatalokra.
Ha ez az elemzés helytálló, akkor a globalizációt úgy is felfoghatjuk, mint az afganisztáni konfliktus alapvető okát. A közlekedés és kommunikáció modern eszközei olyan kultúrákat hoznak közel egymáshoz, amelyek részleges autonómiában fejlődtek ki a Föld különböző régióiban. A találkozás egyfajta kulturális sokkot eredményez, különösen azoknál a nemzeteknél, amelyek nem mentek végig az iparosodás és modernizáció folyamatának különböző állomásain, ami Nyugaton kétszáz évvel ezelőtt megtörtént. Észak-Amerika és Nyugat-Európa keresztényei mostanra már hozzászoktak ahhoz, hogy a zsidókkal, muzulmánokkal, buddhistákkal és gyakorlatilag az összes többi vallás tagjaival nap mint nap érintkezzenek. Ahol jelentős mértékű az emigráció, és a kommunikáció modern eszközei általánosan rendelkezésre állnak, egyetlen vallás sincs már abban a helyzetben, hogy jogot formálhasson a régió kizárólagos vallási uralmára, és megóvja híveit a más vallásokkal való találkozásoktól. Akár tetszik, akár nem, legtöbben arra vagyunk ítélve, hogy vallásilag kevert társadalomban éljünk, amely sokféle hitű emberekből áll, és olyanokból is, akiknek egyáltalán nincs hitük.

Négy modell

Meg kell tehát vitatnunk, hogy a különböző vallások miképpen viszonyulhatnak egymáshoz. Ezért olyan felosztást szeretnék javasolni, amely négy lehetséges modellt tartalmaz: a kényszerítő, a közelítő (konvergáló), a plurális és a toleráló modelleket.
Az emberi történelem legnagyobb részében az első, a kényszerítő modell uralkodott. A történelmi korszakok többségében a politikai vezetés vallási egyformaságot igyekezett kikényszeríteni saját hatáskörében, és alattvalóit rá akarta kényszeríteni, hogy uralkodóik vallását kövessék. A Római Birodalom egy ideig a vallási pluralizmus eszméjét fogadta el, de a császárok hamarosan megkövetelték a nekik járó istentiszteletet. Következésképpen üldözni kezdték az olyan vallásokat, mint a kereszténység, amely elutasította kultuszaikat. Amikor a Birodalom hivatalos vallásként fogadta el a kereszténységet, a császárok mindinkább a keresztény ortodoxiát juttatták érvényre, és minden más vallást üldöztek, köztük a kereszténység más irányzatait is. Az "egy vallás, egy állam" sémája egészen a kora modern időkig, sőt még a reformáció után is érvényben maradt. A XVI. és a XVII. század szörnyű háborúi és vallásüldözései jórészt abból a feltevésből indultak ki, hogy minden államban egyetlen vallás uralkodik, mégpedig az uralkodóé (cuius regio eius religio).
Ebben a helyzetben az államok egymás közti háborúi nemritkán vallásháborúkká váltak. A keresztes háborúk világosan illusztrálják ezt a tényt. Bár az európaiakat rendszerint agresszorként ábrázolják, háborús tevékenységük valójában inkább védekező volt. A törökök meghódították Szíriát, Észak-Afrikát és az európai területek jelentős hányadát, így Portugáliát, Spanyolországot, Dél-Franciaországot, továbbá Itália és Svájc egyes északi részeit, valamint a Balkánon a jelenlegi Jugoszlávia, és Keleten Magyarország területét. A törökök előretörése magától értetődően az iszlám vallási terjeszkedését is jelentette, visszavonulásuk után pedig - mint általában - az általuk elveszített területek krisztusi hitre térítését eredményezte. Szemléletes példa erre a XV. századi Spanyolország, ahonnét kiutasítottak minden zsidót és muzulmánt, aki nem tért át keresztény hitre.
A "globális falu" jelenlegi korszakában e kényszerítő modellt nehéz lenne továbbra is fenntartani. A véres vallásháborúk eredményeképpen Európa és USA megtanulta a leckét: a győzelemért túl nagy árat kell fizetni. A keresztény teológia nézőpontjából nem védhető az a próbálkozás, hogy kard által térítsünk meg embereket. A protestánsok, csakúgy mint a katolikusok, megtanulták, hogy a valláshoz való hűségnek szabad, kényszermentes aktusnak kell lennie. Az erőszakos térítésre tett múltbeli erőfeszítések hozzájárultak a vallás tekintélyvesztéséhez, mi több, a vallási közömbösség és a vallástalanság elterjedését eredményezték.
Tény, hogy még mindig vannak uralkodók a Földön, akik a vallási egyformaságot próbálják érvényre juttatni. Ők a kellemetlen szomszédok, akik veszélyt jelentenek a globális békére nézve. Kényszerítő politikájuk keresztény nézőpontból mindenképpen helytelenítendő. Idővel, úgy sejtem, fel fogják ismerni, hogy politikájuk hibás. Hiszen, mint mondtam, a közlekedés és a kommunikáció modern eszközei jelentősen megnehezítik a különböző vallási közösségek növekedésének korlátozását bolygónk minden régiójában. Bár a tekintélyelvű kormányzatok ellenállhatnak más hitek beszivárgásának - ahogyan ez egyes muzulmán, hindu és buddhista régiókban történik -, a határok idővel áteresztővé válnak, s végül leomlanak. Azok a népek, amelyeket arra kényszerítettek, hogy átvegyék uralkodójuk vallását, előbb vagy utóbb szabadságot fognak követelni, hogy lelkiismeretük szerint választhassanak, és őszinte meggyőződésük mellett tehessenek tanúságot.
A visszaesések ellenére a történelem sodra a vallásszabadság irányába mutat. A Szovjetuniónak egy hetven évig tartó korszak sem volt elegendő ahhoz, hogy érvényre juttassa ateista ideológiáját. A vallási kényszer kultúrája csak azokban a nemzetekben él tovább, amelyek a modernitás után jöttek létre. S ezt azok a szélsőségesek támogatják, akik érzékelik, mennyire elszánt erőfeszítések szükségesek az államról alkotott teokratikus víziójuk megmentéséhez.
A vallások egymáshoz való viszonyának második modellje a közeledés. Abból a feltevésből kiindulva, hogy a vallásos indíttatás alapjában véve minden emberben ugyanaz, néhány kutató azt a közös meggyőződést képviseli, hogy a vallások lényegüket tekintve megegyeznek, különbségeik pedig csak külsődlegesek. Az 1970-es években John Hick másokkal együtt arra az álláspontra helyezkedett, hogy a vallások az istenközpontúságot tekintve megegyezhetnek, azzal együtt, hogy a megváltás eszközeinek tekintetében fennálló különbségeiket kulturálisan viszonylagosakként ismerik el. Ám a teocentrizmus nem nyújt kielégítő alapot a párbeszédhez azokkal a vallásokkal, amelyek politeisták, panteisták vagy a-teisták. Az Istenhez vezető útról vallott meggyőződéseiket még a tisztán teista hitek - például a judaizmus, az iszlám és a kereszténység - sem hajlandók feladni, legyen szó Mózes törvényéről, a Koránról vagy Jézus Krisztusról.
Néhány kutató, elhagyva a vallások közeledésének teocentrikus eszméjét, ahhoz a modellhez fordult, amelyet ők "megváltásközpontú" (szoteriocentrikus) modellnek hívnak. Szerintük minden vallás megegyezik abban a vonatkozásban, hogy célja a megváltás vagy felszabadítás, amit különféleképpen érthetünk, talán épp a különböző kultúráknak köszönhetően. Feltételezik továbbá, hogy a felszabadításról folytatott párbeszéd segítségével áthidalhatják megosztottságaikat.
Ezeknek a közeledés-elméleteknek alapvető kiindulópontja az, hogy minden vallás, legalábbis megkülönböztető jegyeit tekintve, emberi konstrukció eredménye: bizonytalan próbálkozás arra, hogy kifejezzük az emberi létezést átfogó szent és transzcendens misztériumot. Ez az elmélet mindazonáltal ellentétben áll a vallások hivatalos tanításával és történeti azonosságtudatával, és ellenállásba ütközik a vallási tudattal bíró emberek részéről, akik kitartanak amellett, hogy sajátos hitük igaz, sőt még inkább isteni kinyilatkoztatás eredménye. A keresztények úgy tartják, hogy hitük központi tanításai, így a Szentháromság és a Megtestesülés, kinyilatkoztatásból származnak, és nem áldozhatók föl valamely vélt kiengesztelődés elnyerése céljából. A zsidók szenvedélyesen ragaszkodnak a Mózes törvényéhez és a rabbinikus hagyományhoz, míg a muzulmánok a Koránt tartják Isten végső kinyilatkoztatásának, és Mohamedre úgy tekintenek, mint a legnagyobb és legvégső prófétára. A megváltástan vízválasztó, mivel a megváltáshoz vezető út tekintetében a vallások merőben ellentétes nézeteket vallanak. A megváltástan épp ezért nem sokkal ígéretesebb eszme a széttöredezettség orvoslására, mint az istenközpontúság.
A vallások találkozásának harmadik modellje a pluralizmus modellje. Ezen nem pusztán a vallások sokféleségének tényét értem, hanem azt a nézetet, hogy ez a sokféleség áldás. Közös meggyőződésünk az, hogy minden vallás az isteni egy bizonyos arculatát fejezi ki. Mindegyik részben igaz, és kiegészítésre, valamint kiegyensúlyozásra szorul rá az igazság azon elemei által, amelyek a többi vallásban találhatók meg. Az összes vallás közös együttléte meghaladja az egyes vallások hibáit és korlátait. Ahogyan a IV. századi szónok, Symmachus Szent Ambrussal folytatott vitájában kijelentette: "Lehetetlen, hogy ily hatalmas misztérium csak egyetlen úton közelíthető meg." Ez a megközelítés bizonyos vonzerővel bír a relativisták számára, akik úgy tartják, hogy az emberi értelem nem érheti el az objektív igazságot, és a vallás csupán szubjektív érzéseink kifejeződése. Mindez azonban nem vonzza az ortodox hívőket, akik úgy tartják, hogy vallásuk tanításai objektívan és egyetemesen igazak. A kereszténység együtt áll vagy bukik azzal a kijelentéssel, hogy az Isten valóban három személyű, és hogy a második személy, az örök Fiú Jézus Krisztusban megtestesült. A kereszténynek örömmel elismerik, hogy más vallásokban is megtalálhatók az igazság és a jóság bizonyos elemei, de továbbra is ragaszkodnak ahhoz, hogy Isten Krisztusban történő kinyilatkoztatását minden ember számára közvetíteni kell. Az elkötelezett zsidók és muzulmánok is az isteni kinyilatkoztatás eredményének tekintik vallásukat, és elutasítanak minden arra irányuló próbálkozást, hogy az összes vallást egyazon szintre helyezzék. E negatív válasz természetesen nem azt jelenti, hogy a különböző vallások tagjai semmit se tanulhatnak egymástól. A kereszténység az évszázadok során a sokféle különböző filozófiával és vallással való kapcsolatfelvétel eredményeképpen fejlődött, ami lehetővé tette a keresztények számára, hogy hitük olyan mozzanatira leljenek rá, melyeket máskülönben nem ismertek volna fel. A kereszténység úgy növekszik, mint egy organizmus, amely környezetéből élelmet vesz föl, és azt magába építi. És nem tekinti érvényesnek azokat a tanításokat és vallási gyakorlatokat, amelyek ellentétben állnak saját önértelmezésével. Amint látni fogjuk, a dialógus növelheti a különböző vallások kölcsönös tiszteletét. A tapasztalat azonban nem alapozhatja meg azt a feltételezést, hogy a párbeszéd majd arra a végeredményre vezet, hogy minden vallás jó és igaz. Azokban a kérdésekben, amelyekben ellentmondanak egymásnak, legalább az egyik álláspont hamis kell, hogy legyen.
Forduljunk a negyedik megoldáshoz, amelyet a megtűrés (tolerálás) modelljének neveztem. A megtűrés nem ugyanaz, mint a helyeslés, bár rendszerint magában foglal bizonyos mértékű helyeslést. Vannak dolgok, amiket egyáltalán nem találunk elfogadhatónak, de amiket mégis megtűrünk vagy elviselünk, mivel képtelenek vagyunk arra, hogy elhallgattassuk őket, vagy mert elfojtásuk bűn volna. A XVIII. században a tolerancia elve - ami például John Locke híres Levelek a toleranciáról című művében jut kifejeződésre - Nyugat-Európa sok országában általánosan elfogadottá vált. Ez az elv a rendezett szabadság (ordered freedom) amerikai kísérletében is alapvető szerepet játszott. Nemzetünkben kezdetektől fogva sokféle keresztény felekezet élt, amelyek egymás tanítását tévesnek ítélték. Az amerikai politikai berendezkedés nem követelte meg tőlük, hogy helyeseljék egymás vallási tanításait és gyakorlatait, de valóban ragaszkodott ahhoz, hogy ne törekedjenek megegyezés kierőszakolására az egyes felekezetek között. Az idők során a vallási színtér igencsak sokszínűvé vált, és sokkal több keresztény felekezetet foglal magába, mint eredetileg. Mi több, a nemzet örömmel fogadta a bevándorló zsidó, muzulmán, buddhista és hindu tömegeket. Ezek a vallási csoportok kevés kivételtől eltekintve békésen élnek egymás mellett, és nem avatkoznak be egymás vallási tanításába, életébe és istentiszteleti gyakorlatába. Az amerikai tapasztalat elég jól működött ahhoz, hogy olyan lehetséges modellt nyújtson a globális és nemzetközi közösség számára, amely éppen most tapasztalja meg saját születésének fájdalmait.

Tolerancia az egyház tanításában

Bár a "tolerancia" kifejezést az utóbbi ötven év során nem használták széleskörűen a hivatalos katolikus tanításban, véleményem szerint ez a negyedik modell az, amely leginkább egybevág a tanítóhivatal elveivel. XII. Piusz egyik fontos beszédében (Ci Riesce, 1953) kijelentette, hogy a világközösségben, amely akkortájt kezdett kialakulni, a katolikus egyház nem vár el a kitüntetett pozíciót, miként arra sem tart számot, hogy hivatalos vallásként ismerjék el. Csupán azt kéri, hogy biztosítsák a különböző vallások számára hitük és meggyőződésük tanításának teljes szabadságát és a vallásgyakorlatot. A II. Vatikáni Zsinat a nem keresztény vallásokról és a vallásszabadságról szóló nyilatkozataiban jóváhagyta ezt a modellt, úgy is mint az egyes nemzetállamok számára a legmegfelelőbbet.
A II.Vatikáni Zsinat nyíltan elutasítja mindenfajta - akár fizikai, akár erkölcsi -kényszer alkalmazását a hittérítésben. Tanítása szerint minden polgári és vallási közösség vallási szabadságát el kell ismerni és támogatni kell, még azokban az államközösségekben is, amelyek valamely vallásnak kiváltságos helyet biztosítanak (Nyilatkozat a vallásszabadságról, 6. fejezet). A civil társadalom békéje és a vallások sérthetetlensége önmagában is megköveteli a kölcsönös tolerancia és tisztelet légkörének ápolását.
A zsinatot gyakran félreértették, amennyiben úgy értelmezték, hogy a pluralista modellt fogadta el, és lemondott a kereszténység kizárólagossági igényéről. Valójában a zsinat kiemelte a katolikus hit egyedülálló igazságát és minden egyes ember ama kötelességét, hogy keresse az igaz vallást, s ha megtalálta, adja át magát neki (1. fejezet).
A II. Vatikáni Zsinat nagyon is hangsúlyos krisztológiai tanítást hirdetett meg. Tanítása szerint Isten azért nyilvánította ki Krisztust mint a megváltás forrását az egész világ számára (Lumen gentium kezdetű dogmatikai konstitúció az egyházról, 16), és azt hogy Ő az "emberi történelem célja, a történelem és civilizáció szüntelen sóvárgásának gyújtópontja, az emberi faj középpontja, minden emberi szív öröme és válasz minden vágyódására" (Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció: Az egyház a modern világban, 43). A zsinat Szent Pált idézi, amikor Isten azon szándékára utal, hogy "Krisztusban mint főben újra összefogjon mindent, ami az égben és ami a földön van" (Ef 1,10).
A krisztológiai tanítás mélységéből következően a II. Vatikáni Zsinat nagy gonddal hangsúlyozta Krisztus közvetítő szerepének egyedülálló mivoltát, és kiemelte a missziós tevékenység mindig megmaradó feladatát. Elismerve, hogy a világ megváltója Krisztus, a zsinat felszólította a keresztényeket az evangélium lehető legszélesebb körű terjesztésére. Ha tudatlanok maradnánk az evangélium felől, vagy megtagadnánk azt, figyelmen kívül hagynánk és visszautasítanánk Isten legnagyobb ajándékát az emberiség számára. A Nyilatkozat az Egyház missziós tevékenységéről című dokumentum szerint mivel minden emberi lény vétkezett és híján van Isten dicsőségének, ezért "mindannyiunknak szüksége van Krisztusra mint modellre, tanítóra, szabadítóra, megmentőre és az élet adójára" (8. fejezet).
A nem keresztény vallásokat illetően a zsinat azt tanította, hogy ezek gyakran tartalmazzák az "igazság magvait", és "az isteni igazság fénysugarát, amely minden embert megvilágosít". Ugyanakkor nem tanítja azt, hogy ezek kinyilatkoztatott vallások vagy a kereszténységhez vezető utak lennének. A judaizmus természetesen speciális helyet foglal el a nem keresztény vallások között, mivel Izrael hite az alap, amelyen a kereszténység nyugszik (ld. Nyilatkozat az Egyház és a nem keresztény vallások közötti kapcsolatról, 4. fejezet). A Héber Biblia maradandóan érvényes és ihletett dokumentuma Krisztus eljövetele előtt Isten kinyilatkoztatásának az általa kiválasztott emberek számára (Dei Verbum, dogmatikai konstitúció az isteni kinyilatkoztatásról, 14).
A távolról sem tanítja azt, hogy más vallások mentesek a tévedéstől. Kijelenti, hogy "a sátán által megtévesztve az emberek gyakran esztelenekké lettek, felcserélték Isten igazságát a hazugsággal, és inkább szolgálták a teremtményt, mint a Teremtőt" (ld. Róm 1,21.25). Ennélfogva az egyház mindent erőfeszítést megtesz missziós tevékenységének támogatására (LG, 16) azért, hogy előmozdítsa Isten dicsőségét és kieszközölje minden ember megváltását, hogy törődjék az Úr parancsolataival és "hirdesse az evangéliumot minden teremtménynek" (Mk 16,16).
A Nyilatkozat a missziós tevékenységről című dokumentum szerint az evangelizáció megszabadítja a nemzeti rítusokat és kultúrákat "a rossz minden szennyétől, és megújítja őket Krisztusban, az élet forrásában, aki megdönti a gonosz uralmát és megoltalmaz a gyűlölködő gonoszság sokaságától" (9. fejezet). E kijelentések arra utalnak, hogy más vallások semmi esetre sem helyettesíthetik a kereszténységet, és bizonyos értelemben akadályoztathatják saját híveik megváltását. A zsinat e tekintetben a fenntartásos elfogadás (qualified approval) és türelem álláspontja mellett kötelezi el magát.
Időről-időre elhangzik az a vád, hogy a feltétlen meggyőződés és hit, mint például a Szentírás és a zsinatok állásfoglalása Jézus Krisztus mellett, teret engedhet az erőszaknak és a hatalommal való visszaélésnek. Úgy gondolom, hogy épp az ellenkezője igaz. A XIX. századi rabszolgaellenes mozgalmak és a XX. századi polgárjogi mozgalmak vezetői, csakúgy mint az erőszakmentesség bajnokai, gyakran erős vallásos meggyőződésükből kiindulva cselekedtek.
Azok, akik nem ismernek el semmiféle erkölcsi abszolútumot, nélkülöznek minden szilárd alapot az emberi jogok és az emberi méltóság védelméhez. Aki bizonytalan a tekintetben, hogy az ártatlan élet elvétele feltétlenül tilos, aligha képes érveket felsorakoztatni a genocídium és az ártatlanok tömeges elpusztítása ellen, amely az abortuszklinikákon történik szerte a világon. Megtörténhet persze, hogy az abortusz néhány ellenzője téves meggondolásból gyilkosságot követ el az abortuszt elkövetők ellen, ezek a gyilkosságok azonban ritkán fordulnak elő, egyszersmind megszegik a katolikus erkölcsi elveket, amelyek tiltják az önkényes igazságszolgáltatást.
A keresztények nem meggyőződésük ellenére, hanem részben a kinyilatkoztatásba vetett hitüktől vezérelve toleránsak a többi vallással szemben. A kinyilatkoztatás bizonyossá teszi számukra, hogy Isten az embert saját képére formálta, s hogy szabad és felelős személynek teremtette. Emellett azt tanítja, hogy a hit természeténél fogva szabad aktus. A II. Vatikáni Zsinat vallásszabadságról szóló nyilatkozata világossá teszi: a keresztényeknek tiszteletben kell tartaniuk, hogy minden személynek joga és kötelessége a vallás dolgaiban való igazságkeresés és a megtalált igazsághoz való ragaszkodás. A hívőknek meg kell engedni, hogy gyakorolhassák és megvallhassák hitüket, feltéve, hogy ezzel nem zavarják meg az igazságos társadalmi rendet.

A békés egymás mellett élés felé

A tolerancia és a fenntartásos elfogadás (qualified approval) álláspontja - amennyiben kölcsönös - sokféle stratégia irányába nyitja meg az utat, amelyek a békés és barátságos egymás mellett éléshez vezethetnek. Először is egymás megismerésének útját szeretném megemlíteni. A különböző vallási csoportok rendes körülmények között egymás megismerésének egészséges impulzusát tapasztalják meg a mindennapi élet találkozásai, valamint a tanulás és az olvasás során egymásról szerzett információ révén. Egy vallásilag kevert társadalomban az embereknek nem csupán a saját vallásukról kell ismeretet szerezniük, hanem bizonyos mértékig azokéról is, akikkel kapcsolatba lépnek. Mindenkinek védekeznie kell az előítéleteken és tudatlanságon alapuló karikatúrák ellen.
Másodszor: e csoportok bizonyos közös programokat kezdeményezhetnek azonos erkölcsi értékeik elismerése alapján. A különböző hitű emberek számára lehetőségek adódnak a közös munkára olyan célokért, mint pl. a család, a bevándorlók és a menekültek jogainak védelme, a betegségek megelőzése és gyógyítása, valamint a társadalmi és nemzetközi béke elősegítése, illetve a természetvédelem. A vallási csoportok, épp a hívők lelkiismeretére gyakorolt befolyásuk következtében, erőteljes ösztönzést adhatnak a humanitárius társadalmi reformok számára.
Harmadszorra pedig e csoportok együttes tanúbizonyságot tehetnek közös vallási és erkölcsi meggyőződéseikről. A legtöbb hívő véleménye közös az ima és az istentiszteleten való részvétel fontosságát illetően. Támogatják az életszentségre törekvést és felszólalnak olyan, a társadalomra veszélyes cselekedetek ellen, mint a lopás, a becstelenség, a harag, a szexuális promiszkuitás és a részegség. Az önzés és a hedonizmus által veszélyeztetett társadalomban a vallási vezetők egybecsengő szavai jelentősen elősegíthetik a társadalmi erkölcs hangjainak felerősödését.
Esetenként a különböző csoportok összegyűlhetnek vallásközi imádságra, istentiszteletre. A fenntartásos elfogadás e negyedik kifejezésmódja valósult meg igen drámai módon a békéért való imádságnak azokban a napjaiban, amelyek II. János Pál pápa támogatásával jöttek létre. A 2001. szeptember 11-i rettenetes események óta sok imádságos vallásközi találkozót és csendes elmélkedést tartottak New Yorkban és más városokban.
Egy másik sürgető szükség, amelyről II. János Pál gyakran tesz említést, az emlékezet sebeinek begyógyítása. A vallás, mivel erőteljesen támaszkodik a hagyományra, folyamatosan életben tartja a közösség múltbeli hittapasztalatát, benne a dicsőség, a szenvedés és a megalázás pillanatait. A sebek, amelyeket nemzedékekkel vagy évszázadokkal ezelőtt ejtettek, továbbra is fájnak és táplálják a gyűlölködést. Ha nem tudatosítjuk becsületesen a harag és a megbántottság forrásait, akkor ezek megmérgezik a légkört, s így igazságtalanul a napjaikban élő férfiakat és asszonyokat vádolják őseik valóságos vagy vélt bűneivel. Amennyiben helyre szeretnénk állítani a barátságot, úgy a közösségeknek el kellene utasítaniuk azt a viselkedésformát, amelyet őseiknek tulajdonítanak. Alkalmas formában bocsánatot kérhetnek mindazért, amit elődeik elkövettek, és kiterjeszthetik a megbocsátást arra a rosszra is, amit saját közösségeik szenvedtek el. II. János Pál pápa bátran követte ezt az utat mind a többi keresztény egyházzal, mind pedig a zsidókkal és a mohamedánokkal való érintkezésében. A bűnbánat és megbocsátás kifejezésre juttatása alkotja a vallásközi cselekedetek ötödik formáját.
A II. Vatikáni Zsinat óta a katolikus egyház erősen hangsúlyozott egy hatodik programot is, nevezetesen a teológiai párbeszédet. VI. Pál felállított egy különleges titkárságot, amely a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsaként azóta is folyamatosan működik. A dialógus e formájában a felek megvilágítják saját meggyőződéseiket, és feltárják a szeretetteli létezés lehetséges útjait, belátásaikból gazdagítják egymást, és a közeledésre törekedve megpróbálják enyhíteni nézeteltéréseiket. Ezek a párbeszédek mérhetetlenül hasznosnak bizonyultak a különböző keresztény közösségek közötti kapcsolatok javításában, és hasonlóan nagy reménységgel bíztatnak a vallások közötti kapcsolatok terén is.
Bármenyire értékes is, a dialógus nem csodaszer. Nem várhatjuk, hogy túllépünk minden véleménykülönbségen. Miután rátaláltunk közös belátásainkra és megkezdtük a közeledést, rendes körülmények között fel kell ismernünk, hogy a teljes egység nem valósítható meg egyedül a párbeszéd által. A vallások határozottan kitartanak ellentmondó nézeteik mellett, amelyeket nem hagyhatnak el anélkül, hogy velük együtt önazonosságukat is fel ne adnák. A keresztények kétségtelenül abban reménykednek, hogy vitapartnereik végül elismerik Krisztust a világ megváltójának, ám minden ilyen eredmény túl van a dialógusra tekintő várakozásokon és annak horizontján. A párbeszéd által - szándékaink szerint - azokat a kiegyezéseket szeretnénk megvalósítani, amelyeket a felek a saját vallási elkötelezettségüket meghatározó kereteken belül tudnak elérni.
Néha azt mondják, a dialógus a gyengeség jele, mivel a saját álláspont helyességét illető bizonytalanságra utal. Véleményem szerint a párbeszéd inkább az erő jele. Bizonyos fokú önbizalomra van szükség ugyanis ahhoz, hogy meghallgassuk, mások miért gondolják, hogy nincs igazunk. Azok a csoportok, amelyek nem elmélkedték át mélyen hitük alapjait, nagyon is érthető módon megtorpannak a párbeszéd előtt, amelyre nem készültek fel. A dialógussal való visszaélés valódi sérüléseket okozhat. Egyik hiba az volna, ha a párbeszédet a prozelitizmus színterévé tennénk, azzal a céllal, hogy a résztvevő másik felet saját hitünkre térítsük. Ez a párbeszéd céljának eltorzítását eredményezné, márpedig e cél különbözik a térítő szándékú megnyilatkozások céljától. Ezzel ellentétes hiba volna hamis elvárásokat keltve elrejteni vagy megtagadni annak a csoportnak a meggyőződését, amelyhez tartozunk. Egészen nyilvánvaló, hogy a párbeszédben résztvevő munkacsoportok nincsenek felhatalmazva arra, hogy megváltoztassák vallási közösségeik tanításait.
Gyanítható, hogy - amennyiben helyesen folytatjuk - a dialógus jelenti majd az egyik fő ösvényt a nagy világvallások közötti találkozások sorában. Persze nem szükséges, hogy a legérzékenyebb és legvitatottabb kérdésekkel kezdődjön. A felek általában jobban teszik, ha olyan témákról bocsátkoznak párbeszédbe, amelyeknél van remény jelentős mértékű konszenzus elérésére. Ecclesiam Suam kezdetű enciklikájában (1964) IV. Pál azt ajánlotta, hogy a vallások közötti eszmecsere (colloquium) témájává olyan közös ideáljainkat emelhetnénk, mint például a vallásszabadság, a testvériség, az emberhez méltó kultúra, a társadalmi jólét és rend. Lehetséges volna párbeszédet folytatni néhány valódi vallásos témáról is, mint pl. az ima értékéről és a misztikus tapasztalat természetéről, amely a különböző vallási hagyományokban hasonló formában szokott megnyilvánulni. (Olyan írók, mint Bede Griffiths vagy Thomas Merton írásai megvilágítják, miként válhat a misztikus ima tapasztalata a különböző felekezetek tagjai közötti egység kötelékévé.) Elképzelhetők egészen gyümölcsöző eszmecserék a szenvedésről és örömről, az életről és halálról, a beszédről és hallgatásról. Az ilyen találkozások legfontosabb eredménye a résztvevők számára egymás megismerése és tisztelete volna. A különböző vallások alkalmas képviselői közti barátság pedig segíthetne a felhalmozódott gyűlölet feloldásában és a bizalom kiépítésében.
A harmadik évezred nyitó éveiben nem fényűzés a vallások közötti párbeszéd. Ez a másik öt, általam javasolt, stratégiával együtt szükséges lehet ahhoz, hogy megelőzzük a legnagyobb vallási csoportok közötti végzetes összeütközéseket. A jelenlegi krízishelyzetben a vallások előtt hatalmas lehetőség nyílik arra, hogy legyőzzék az emberek közötti gyűlölködést és erőszakot, és elősegítsék a kölcsönös tisztelet és szívélyes összefogás megvalósulását. A tét azonban hatalmas. Ha a különböző vallási közösségek elutasítják, hogy a tolerancia programját kövessék, és megtagadják a tiszteletteljes párbeszédben való részvételt, a kölcsönös vádaskodásba és gyűlöletbe való visszaesés komoly veszéllyel fenyeget. Az ellenségeskedést és vérontást igazolandó ismét visszaélhetnek a vallással, amint ez oly gyakran megtörtént már a történelem folyamán. Ahogyan a szeptember 11-i eseményekkel kapcsolatban II. János Pál megjegyezte: "Nem engedhetjük meg, hogy mindaz, ami történt, a megosztottság elmélyüléséhez vezessen. A vallás soha sem használható fel az ellenségeskedés indokául." A hívőknek kezdeményező szerepet kell vállalniuk egy olyan világ felépítésében, ahol minden ember békében és testvériségben élhet egymással. (Bizáczki Varga Balázs fordítása)

WEISSMAHR BÉLA SJ

AZ EMBER ÖRÖK ÉLETE A TERMÉSZETES ÉSZ FÉNYÉBEN

A LÉLEK HALHATATLANSÁGÁNAK FILOZÓFIAI KÉRDÉSE

Forrás: Egy német gyűjtőkötet számára előkészített, de németül még nem megjelent cikk rövidített fordítása.

A szerző filozófus, teológus, jezsuita szerzetespap. Folyóiratunk főmunkatársa, a Mérleg Egyesület elnöke (vö. "Mérleg", 2000/1, 12. l.).

A halál az ember biológiai létezésének vége. Ebben az érelemben kétségkívül mulandó lények vagyunk. Kérdés viszont, hogy csak mulandó lények vagyunk-e. Van-e bennünk valami, ami a halál után továbblétezik?
Éppen ezt állítják a nagy monoteista vallások (az ortodox zsidóság, a kereszténység és az iszlám), amikor a halottak feltámadásáról és a halál utáni személyes örök életről beszélnek, amit aztán, az eredeti görög-filozófiai szóhasználattal, a "lélek halhatatlanságaként" is kifejeznek. A lélek halhatatlanságáról való beszéd értelme nem egyéb, mint hogy a "lélek" szó az embernek azt a mozzanatát jelöli, amely a halál után is biztosítja önazonosságát. A hívő meg van győződve arról, hogy személyes léte nem huny ki a halállal. Vajon e meggyőződés pusztán a hit dolga lenne, vagy pedig megnevezhetünk belátható, az értelem számára is meggyőző érveket, amelyek ezt a hívő meggyőződést alátámasztják, illetve megalapozzák? Ezt a kérdést kívánjuk most megvizsgálni.
Rendkívül nehéz feladat az értelem számára belátható érvekkel alátámasztani azt az állítást, hogy az ember személyes léte nem zárul le a halállal. Mert abban a tényben, hogy a halállal az ember minden tevékenysége megszűnik, holtteste pedig elrothad, oly megdöbbentő erővel mutatkozik meg a mulandóság, hogy e megrázó tapasztalattal szembesülve mintha esélyünk sem lehetne arra, hogy kimutathassuk a személyes továbblétezést. Erre csak akkor nyílik lehetőség, ha sikerül megmutatni: vannak másfajta, a tapasztalat számára is hozzáférhető tények, amelyek helyesen értelmezve meggyőzően utalnak arra, hogy a halállal nem szűnhet meg az emberi létezés. Megjegyzendő azonban, hogy amikor itt tapasztalatról beszélünk, akkor nem a tapasztalati úton kutató természettudomány értelmében vett tapasztalatra gondolunk. Mert a természettudományos kutatás arra és csak arra irányul, amit szembeállíthatunk magunkkal közvetlenül vagy közvetve, de egyértelműen meghatározható, valahogyan mérhető és így mindig ellenőrizhető objektumként. (1)

 I. Előkészítő megjegyzések a lélek halhatatlanságának megmutatásához

Mielőtt belefoghatnánk annak megmutatásába, hogy az emberi lelket önmagában megalapozott önállóság és a fizikai-anyagi létezőkkel szemben fölény illeti meg, tisztáznunk kell néhány előzetes kérdést. Mindenekelőtt ki kell dolgoznunk annak előzetes megértését, hogy mit értünk a "lélek" szón, majd fel kell idéznünk azokat az érveket, amelyek a lélek halhatatlansága ellen szólnak. Tisztázni kell azt is, hogy mit értünk azon, hogy a lélek nem vezethető vissza anyagi hordozóra. Ezt követően meg kell mutatnunk, hogy a redukcionizmus tarthatatlan.

1. Mi vitathatatlan és mi vitás a lélekkel kapcsolatban?

Miről van szó tulajdonképpen, amikor a "lélek" szót használjuk? A nehézség itt abból adódik, hogy a lélek nem észlelhető tárgy, és közvetlenül nem található meg a belső tapasztalatban sem. Már ez a tény is azt a gyanút keltheti, hogy a lélek pusztán a képzelet produktuma. Ennek ellenére minden gondolkodó ember jól érti a lélekről vagy az anyag ellentéteként értett szellemről való beszédet. Hogyan jutunk el a lélek ennyire bevett, első közelítésben még alig vitás fogalmához?
Ha csak egy kicsit is elgondolkodunk azokon a folyamatokon, amelyekkel nap mint nap találkozunk, feltűnik e folyamatok között egy olyan különbség, amelyet nem lehet nem észrevenni. Először is megkülönböztethetjük ezeket mint a külsőket és a belsőket. A külső folyamatok - anyagi tárgyak mozgásai, fizikai vagy kémiai változások és mindenféle folyamatok, köztük természetesen a testünkben lejátszódó folyamatok is - térben és időben mennek végbe. Mindezeket anyagi folyamatoknak nevezzük. A belső folyamatoknak viszont - amilyen az érzetek, kívánságok, képzetek stb. fellépése és változása, a gondolkodás és az akarás, tehát mindaz, ami úgy van jelen, hogy mi magunk éljük át - csak időbeli kiterjedésük van, térbeli kiterjedésük nincs. Mindezek összefüggnek azzal, amit "magunk"-nak (Selbst) nevezünk, így tehát ama folyamatok közé tartoznak, amelyeket pszichikai, mentális vagy lelki folyamatoknak hívunk. Ezenkívül saját lelki folyamatainkhoz - ellentétben az anyagi folyamatokkal, amelyek elvileg mindenki számára egyformán hozzáférhetőek - mindegyikünknek kiváltságos hozzáférése van, amely nem áll nyitva ugyanúgy mások számára.
E tapasztalatokból mindnyájan ismerjük az anyagi és a lelki valóságok közti különbséget és ezáltal a különbséget egyrészt aközött, amit anyagnak, másrészt aközött, amit léleknek vagy szellemnek nevezünk. E különbséget senki sem vonja kétségbe. Ezenkívül általánosan elismert dolog az is, hogy e két valóság, habár nagyon különböző tulajdonságaik vannak, valamiképpen egységet alkot, ezért nem állíthatók egyszerűen egymás mellé. Nagy kérdés viszont: hogyan, mi módon egy a kettő? Ezen a ponton válnak el az utak.
A halhatatlanság problémája szempontjából is döntő kérdés ez: vajon a kettőnek ebben az egységében melyik a domináns elem? Csak akkor tehetjük beláthatóvá a lélek halhatatlanságát, ha sikerül megmutatnunk, hogy a végső dominancia a lelket illeti meg.

2. Mi teszi kétségessé a lélek halhatatlanságát?

Ne csapjuk be magunkat. Köznapi felfogásunk szerint a bennünket körülvevő dolgok anyaga és a saját testünk anyaga is rangját tekintve mintha megelőzné azt, amit lelkinek nevezünk.
"Van anyag szellem nélkül, de nincs szellem anyag nélkül. Az előbbit mutatja az egész élettelen természet és nagy része az élőnek, az utóbbit pedig az a tény, hogy minden szellem (amely itt magába foglalja a szubjektivitás minden módját) csak bizonyos módon szervezett anyaggal - organizmusokkal, idegekkel, agyakkal - kapcsolatban ismeretes számunkra, testetlen szellemre viszont nem ismerünk példát. Ebből kiderül, hogy az anyagnak önálló és eredeti, a szellemnek az anyagtól függő és levezetett léte van." (2) Az emberi halál átélésében vaskos módon jelen van ez a tapasztalat.
Meggondolandó továbbá, hogy tapasztalatunk szerint minden lelki tevékenységhez szükség van testi, anyagi alapra mint feltételre. "Bizonyítható ez az érzéki tapasztalatra és sok érzésre, innen pedig jogos extrapolációval kiterjeszthető a gondolkodási folyamatokra, amelyekkel kapcsolatban még nincs bebizonyítva." (3) E mellett az extrapoláció mellett szól a zárt természeti okság természettudományos alapfeltevése, amely kérdésessé teszi az öntevékenység belső tapasztalatát. "A probléma komolysága abból a kihívásból adódik, amellyel a materialista természettudomány lép fel a belső tapasztalattal szemben: emez közvetlenül bizonyos a maga számára, jóllehet nincs saját, rendszeres tudománya, miközben a természettudomány, bár nem tud közvetlen evidenciát felmutatni a maga léteszménye mellett, a jelenségek rendszerezésében heurisztikus módon mégis állandóan igazolódik." (4)
Mintha ugyanebbe az irányba mutatna az evolúcióelmélet is. A szellem ugyanis csak elég későn lép fel a világmindenség anyagi fejlődése során. Ez a tény azt a benyomást erősíti meg, hogy a szellem merőben az anyagi fejlődés produktuma, és így a tisztán fizikai létezőnek csupán felettébb bonyolult jelenségformája.

3. Mit jelent az, hogy a lélek nem vezethető vissza anyagi hordozójára?

Itt az a kérdés vetődik fel, hogy mekkora jelentőséggel bírnak azok a tapasztalatok, amelyek más irányba mutatnak. Bízhatunk-e azokban a benyomásokban, amelyek szerint tudatos működéseinkben mindig jelen van egy mozzanat, amely ellenáll minden olyan kísérletnek, amely elvileg áttekinthető véges összetevők eredményeként próbálja őket felfogni. Ezzel már meg is jelöltük a fő kérdést: visszavezethető-e az emberben levő pszichikai-szellemi valóság (vagyis a lélek) a biofizikai hordozóra (az emberi testre)? Ahhoz, hogy e kérdésre válaszoljunk, elemeznünk kell - s most ez is programunkhoz tartozik - az ember szellemi működéseit, lehetőségük feltételei szempontjából. Mert mindenki elismeri azt, hogy az ember lelke (szellemi-pszichikai komponense) csak tevékenysége által hozzáférhető számunkra. Csupán az vitás, hogyan értelmezzük ezeket a tevékenységeket. A kérdés tehát ismét ez: felfoghatjuk-e az ember önmaga számára adott szubjektum voltát - és ezzel együtt mindazt, amit még az ember pszichikai-szellemi tevékenységei közül észlelünk - az agyban lejátszódó rendkívül bonyolult folyamtok puszta kísérőjelenségeiként vagy produktumaiként, vagy pedig e tevékenységeknél legalábbis sok esetben olyan működésekről van szó, amelyek nem magyarázhatók meg maradéktalanul az agy működéséből, ezért feltételeznek egy önálló, a testtől ugyan nem elválasztott, de mégsem anyagi elvet az emberben?
Az így megfogalmazott kérdés első pillantásra elég világosnak látszik. Pedig még mindig némiképp kétértelmű. Mert mit jelent az, ha szellemi tevékenységeknek anyagi folyamatokra való visszavezetéséről beszélünk? Ezen egyrészt az úgynevezett redukcionista tételt értjük, amely szerint a szellemi tevékenységek pusztán csak olyan folyamatok eredményei, amelyeket anyagi erők törvényszerűségei határoznak meg, még ha itt hangsúlyozzák is, hogy ezeknek az erőknek az összjátéka messze túlmegy azon, amit általában az anyagi valóságnak tulajdonítanak. Másrészt a szellemi valóságnak az anyagira való visszavezetésén érthetjük azt az állítást is, hogy az öntudat illetve az önállónak (szubzisztálónak) gondolt pszichikai-szellemi valóság az emberben az emberi szervezet evolúciója által jött világra, amely evolúció jelenti mind a törzsfejlődést, mind az egyedfejlődést. Ezzel az állítással feltétlenül egyet kell értenünk. Csak azt kell hangsúlyozni, (amit sokan nem fogadnak el azok közül, akik az emberi lelket a testtől nem elválasztott, de valódi önállósággal bíró szellemi valóságnak tekintik), hogy ezzel még semmiképpen sem képviseljük a redukcionista tételt. Aki ezt gondolja, az valójában nem értette meg az evolúciót. Mert az evolúció épp abban áll, hogy a létében magasabb rendű valóság az alacsonyabb rendűből származik, de mégsem vezethető vissza maradéktalanul arra, mert a magasabb rendű az alacsonyabb rendűhöz képest valódi többletet jelent. Ezért kell különválasztanunk annak a kifejezésnek a két jelentését, hogy "visszavezetni a szellemit az anyagira". Ezért a következő tételt állítom fel: bár fejlődéstörténetileg az emberi lélek eredménye az anyagi világban végbemenő önfelülmúlásnak (amelyet végső soron az Abszolútum transzcendens-immanens létközlése, vagyis Isten teremtő tevékenysége alapoz meg), az emberi lélek keletkezésével az önmagában-állásnak olyan létfokát éri el az evolúció, ahonnan kiindulva lehetségesek tevékenységek, amelyek - mivel elérik a feltétlennek a dimenzióját - sohasem lehetnek pusztán anyagi folyamatok eredményei. (5)
A következőkben megmutatjuk a redukcionizmus tarthatatlanságát, majd pozitív módon kifejtjük, hogy szellemi tevékenységei alapján valóságos értelemben fel kell tételeznünk az emberben egy olyan elvet (éppen a lelket), amely a testtel szemben önálló, és az embert már ebben az életben transzcendálja.

4. Miért tarthatatlan a redukcionizmus?

"Macht oder Ohnmacht der Subjektivität" (6) című, már idézett munkájában Hans Jonas a lehető legpontosabban megvizsgálta a redukcionizmus tételét. Teljesség, világosság és szabatosság szempontjából Jonas fejtegetései kifogástalanok. Ezért a továbbiakban összefoglalva ismertetem gondolatmeneteit.
Szerzőnk abból indul ki, hogy a redukcionizmus mellett csak két érv szól. Az első a fizikai valóság természetéből indul ki, és ezt állítja: egy szellemi, nem-anyagi tényezőnek a fizikai valóságra való hatása összeegyeztethetetlen a fizikai folyamatok immanens determináltságával. Ez az összeegyeztethetetlenség érve. - A második érv a pszichikai valóság természetéből indul ki, és azt állítja, hogy egy szellemi, nem-anyagi tényező nem befolyásolhatja a fizikai folyamatokat, "mivel a szellemi valóság csupán egyoldalúan függő és önálló meghatározó erő nélküli kísérőjelensége fizikai folyamatoknak" (22). Ez az epifenomenalizmus érve.
Az összeegyeztethetetlenség érve így hangzik: a természettörvények alapján, főképpen a tömeg és az energia alapvető megmaradási törvényei alapján ki van zárva, hogy nem-fizikai tényező befolyásoljon egy fizikai folyamatot.
Ha viszont a természeti folyamatok egy ember vagy akár csak egy élőlény spontán cselekedetei következtében más irányt vehetnének, akkor a természet törvényei nem lennének feltétlenül érvényesek. Ezek érvényessége azonban feltétele a természettudományos kutatás, illetve a természeti folyamatok feletti uralom lehetőségének, ami az előbbin alapul. Ezért csak vélekedés lehet az, hogy a fizikai folyamatok egymásra következésében szellemi, pszichikai és mentális tényezők jelennek meg. Puszta illúzió az, hogy hatóerőkről van szó (vö. 25. sk.).

Ezzel szemben azonban a következőket mondhatjuk:

(1) Az érv nem csak a megmaradási törvényekre támaszkodik, amelyeket általánosságban induktív módon bizonyítanak, hanem egy heurisztikus posztulátumnak az eszméjére, mégpedig a "feltétlen fizikalizmus eszményi jellegzetességére" (26). Ezért az az összeegyeztethetetlenség, amelyet az érv megállapít, "voltaképpen tilalom: nem létezhet az, aminek nem szabad léteznie" (27). Ezt az általunk kimondott tilalmat azonban felülvizsgálhatjuk, sőt, esetleg módosíthatjuk is (uo.).

(2) Vizsgáljuk meg "az összeegyeztethetetlenség problémájának logikáját" (27). Az összeegyeztethetetlenség érve egy, a gondolkodás számára adódó nehézséget fogalmaz meg. Elvben teljességgel nyitva marad a kérdés, hogy mit kell felülvizsgálni: a fogalmat-e, amely nem egyeztethető össze a normával, vagy a normát, amely megakadályozza az összeegyeztetést, vagy mind a kettőt. Az ezzel kapcsolatos döntésnek egyaránt tekintetbe kell vennie az összeegyeztetendők melletti evidenciát vagy bizonyítékot, valamint a döntés következményeit is. Esetünkben ez a kérdés: mi lesz a természetből, ha zavart szenved oksági tisztasága, és mi lesz a szellemből, ha megfosztjuk hatóképességétől. Előfordulhat, hogy nem is tudunk dönteni. De semmiképpen sem választhatjuk minden kritika nélkül az egyik alternatívát. "Mindenesetre elég komoly a probléma, és éppen ebben van az érv ereje".

(3) Az összeegyeztethetetlenség érvében "a determinisztikus eszmény történelmi eltúlzása érvényesül" (28). Ezért nem hagyhatjuk, hogy a szisztematikus tudomány tekintélye félrevezessen bennünket. Mert: "A feltétlen determinizmus mindig is több tudást igényelt magának a természetről, mint amennyi tudásunk van, és valaha is lehet" (28k). A modern fizika megmutatta, hogy lehetséges természettudományos tudás akkor is, ha nem számolunk a fizikai események teljes determináltságával (vö. 28-31).

A redukcionizmus melletti másik érv - nevezetesen az epifenomenalizmus érve, amely szerint a pszichikai folyamatok csak tehetetlen és hatástalan kísérőjelenségei fizikai folyamatoknak - egyrészt feltételezi a fizikai oksági folyamatok zártságát, másrészt viszont hivatkozik még a következő megfigyelésekre is:
Nyilvánvaló ténynek látszik, hogy van anyag szellem nélkül, de nem fordul elő szellem anyag nélkül. Ezért kézenfekvőnek látszik az a feltételezés, hogy az anyag az elsődleges, a szellemi, az átélt valóság viszont csak másodlagos lehet.
"A tapasztalat továbbá azt tanítja" (így foglalja össze Jonas a modern agykutatás sok eredményét), "hogy ezekben a szervezetformákban az anyag nem csupán a szellem létének előfeltétele vagy olyan alapja, amely lehetővé teszi, és nem csupán létrehozója, hanem meghatározó oka is a működésének és minden tartalmának is - tehát minden értelemben a feltétele. Bizonyítható ez az érzéki tapasztalásokra és sok érzésre, és jogos extrapolációval kiterjeszthető a gondolati folyamatokra is, amelyekre ez még nincs bebizonyítva. Tehát fizikai oka van mindezeknek a szubjektív jelenségeknek" (36). Ebből mintha az következnék, hogy a szellemi valóság csak annak kifejeződése, ami az anyagi hordozóban mindenkor végbemegy: ami csupán kifejez, az nem tudja befolyásolni azt, ami kifejeződik; de még önmagát sem, mivel ezzel már megszűnnék puszta kifejeződés lenni" (uo.)
Az epifenomenalizmus tételének alátámasztására gyakran hivatkoznak a kibernetika már elért és még várható eredményeire, amelyekből arra próbálnak következtetni, hogy egyszer majd teljesen szimulálható lesz az emberi viselkedés. Emiatt - úgymond - többé már nem illuzórikus Descartes programja. Ő ugyanis azt gondolta, elvileg mechanikai úton utánozhatók az állati élet teljesítményei, habár automatáink nehézkessége miatt technikailag ez nem valósítható meg. A sajátosan emberi teljesítmények azonban, a racionális gondolkodás és a szabad akarati döntések felülmúlnak mindent - így Descartes - , amit valamilyen mechanizmus létrehozhat. Ezért gondolta Descartes, hogy az anyagtól egyértelműen különböző és önálló valóság az emberi lélek.
"A modern kutatás és elmélet megerősítette Descartes állítását és meggyengítette a tagadását" (41). A kibernetika felvázolta a célhoz való alkalmazkodás olyan modelljeit, amelyek messze felülmúlják a Descartes-féle merev reflex-automatikát. És az emberi gondolkodás teljesítményeit illetően is léteznek olyan mechanikus közelítések (pl. a sakkautomaták), amelyek igazolják a kisebbről (a minore) a nagyobbra (ad maius) való következtetést. Ha pedig a cselekedeteiben valami pontosan úgy működik, mint egy ember, "akkor érvényes az a további karteziánus elv is, hogy amit tökéletesen leutánoznak, azt ezzel már nem csak szimulálják, hanem megkettőzik" (42).
Hans Jonas úgy veti alá megsemmisítő kritikának mindezeket az epifenomenalimus melletti érveket, hogy kimutatja az epifenomenon fogalmának belső ellentmondásait.
Az epifenomenon fogalma azt jelenti, hogy a szubjektív vagy pszichikai vagy mentális valóság pusztán kísérőjelensége bizonyos fizikai folyamatoknak, amelyek az agyban mennek végbe. A kísérés - továbbá - egyoldalú, nem kölcsönös, a pszichikai jelenség pusztán eredmény, egy oksági sor merő végpontja, amely semmit sem okoz a maga részéről. Ez az állítás azonban egy sor rejtélyhez vezet.

(4) Az epifenomén eszerint a fiziológiai folyamatok olyan kísérőproduktuma, amelynek keletkezésére egyáltalán nem kellett fizikai energiát fordítani. Ha ugyanis azt állítaná valaki hogy az epifenomén létrehozásában közre kellett működniük fizikai erőknek, akkor nyomtalanul eltűnt volna az erre fordított energia, ami ellentmond a megmaradási törvényeknek (miközben az epifenomén fogalma bevezetésének voltaképpeni indítéka a megmaradási törvények érinthetetlensége volt)."Az első ontológiai rejtély, amelybe az epifenomenalizmus beletörődik, a lélek teremtése a semmiből - s teszi ezt a fizika kedvéért, amelyben egyébként sohasem keletkezik valami a semmiből" (48).

(5) Az epifenomenalizmus elméletének lényege az az állítás, hogy a lelki valóság egyáltalán nem fejt ki semmilyen hatást. Ezért találták ki. Bár a szellemi valóság fellépésével - úgymond - megváltozik valami az összvalóságban, e változás azonban pusztán a leírást érinti, az oksági hatások síkján semmi sem változik. Az epifenomenalizmus elmélete ellentmond annak a természetfogalomnak, amelyet ő maga feltételez: "Egy fizikailag előidézett dolognak a következménynélkülisége az a második rejtély, amelybe beletörődik az epifenomenalizmus elmélete a fizika kedvéért, amelyben egyébként semmi sem maradhat következmény nélkül" (49).

(6) Ha csak epifenomén a szubjektivizmus, akkor ezzel nemcsak a kifelé, hanem a befelé irányuló hatást is elvitatják tőle. Az is csak illúzió, hogy valamilyen módon összefüggő egészet alkotnának egymás utáni érzések és gondolatmenetek. A "szándék" például annak rejtjele csak, ami természetét tekintve szándéktalan. Magának annak a rejtjeles írásnak, amelyben a szándék előfordul, nincs szándéka, és még kevésbé van funkciója. - egy ilyen "magában való őrületnek a léte" az abszolút metafizikai rejtély, amelybe a fizika kedvéért beletörődik az epifenomenalizmus tétele.

(7) Az epifenomenalizmus elmélete szerint voltaképpen nincs szubjektum, nincs "én", mindkettő csak "látszat", csak "illúzió". De kinek jelenik meg ez a látszat? Talán a látszatnak jelenik meg a látszat? Nem arról van-e itt szó, hogy megjelenik valami, ami semmi, a semmi számára? "Képzeletbeli előadás képzeletbeli színpadon képzeletbeli néző előtt, akik hárman egybeesnek - egy önmagának megjelenő jelenség vagy egy semmi gondolkodik egy semmiben; ez az a feloldhatatlan rejtély, amely az epifenomenalizmus tételének sima felszíne alatt meghúzódik (56).

Ez a Hans Jonas által előadott immanens kritika. Még néhány megjegyzés a még megsemmisítőbb (ha ez egyáltalán lehetséges) következményekkel kapcsolatban.
"Miféle lét lenne ez, amely a legbonyolultabb teljesítményeként ezt az állítólagos szemfényvesztést hozza létre? Válaszunk: nem csupán közömbös, hanem határozottan képtelen vagy határozottan perverz és ezért egészen hihetetlen lét" (60). - Fel sem vethető a kérdés, hogy akkor mi a célja ennek az egésznek, mert eleve céltalan, értelmetlen történésként kell felfogni mindent, ami történik.
De ami történik, az nem csak értelmetlen, hanem értelemellenes is. Nincs értelme azt akarni, hogy becsapjuk a mechanizmust, mert azt amúgy sem lehet becsapni.
Az epifenomenalizmus minden lehetséges elméletet szükségszerűen úgy kell hogy feltüntessen, mint ami híján van minden igazságnak, ezért megfosztja magát attól a lehetőségtől, hogy igaznak állíthassa a saját álláspontját.

II. Az emberi lélek szubszancia voltának és a világhoz képest transzcendens voltának kimutatása

A redukcionizmus tarthatatlanságának bizonyításával fontos lépést tettünk abban az irányban, hogy védelmezhessük a léleknek az anyagi valósággal szembeni önállóságát és hatóképességét. De mivel ez csak közvetett bizonyítás volt, ebből még nem vezethetjük le a lélek pozitív határozmányait. Ezért most ki kell fejtenünk gondolatmeneteket, amelyek olyan eredményekhez vezetnek, amelyeket redukcionista beállítottságú gondolkodók lehetetlennek tartanak. Azt kell ugyanis megmutatnunk, hogy emberek el tudnak végezni cselekedeteket, amelyeket elvileg sem hozhatnak létre anyagi erők. E meggondolásokból pozitív módon kiderülhet, hogy mi a lélek voltaképpen.
Hogy mi egy létező, az a tevékenységében mutatkozik meg. Meg kell tehát vizsgálnunk az ember által végzett szellemi tevékenységeket, ha meg akarjuk határozni a léleknek, az ember szellemi elvének mineműségét. E vizsgálódásokból kell kiderülnie, hogy az emberi lélek - a szónak teljes értelmében - szellemi szubsztancia, amelyet önmagára alapozott és minden evilági dolgot transzcendáló fennállás illet meg, önmagára vonatkozása és ama cselekedetei alapján, amelyek a feltétlenség dimenziójába nyúlnak.

1. Az ember alapvető, teljes értelemben szellemi megvalósulása: az önmagának való jelenlét

Ama törekvések mögött, hogy a pszichikait a fizikaira vezessék vissza, és ezzel anyagi folyamatok puszta függvényévé tegyék a lélek fogalmát, a valóság általában vett felfogása, tehát egy ontológia rejlik, amelyre gyakran egyáltalán nem gondolnak. Eszerint ami létezik egyáltalán, az nem más, mint az észlelhető és egyértelműen megadható dolgok puszta összessége. Akik hajlanak e felfogásra, azok a valóságnak éppen azt a mozzanatát hagyják figyelmen kívül, amely a feltétele annak, hogy egyáltalán észlelhessünk valamit valóságként, számunkra adott tárgyként. Ez a mozzanat - amelyre többször utaltunk már a redukcionizmus kritikája kapcsán - az önmagának tudatában levő szubjektivitás (vagy valakinek a szubjektum volta). Kétségbevonhatatlan adata ez a tudásunknak, noha ez soha nincs számunkra egyszerű tárgyként adva, hanem csak valamely tárgyról való ismeret kapcsán ezen ismeret lehetősége feltételeként van jelen számunkra. Észrevehetően utal erre az a tény, hogy nem csak tudunk valamit, hanem (ezzel együtt adott) az a tudás is, hogy tudunk, vagyis tudatában vagyunk a saját tudásunknak. Arról van itt szó, ami - éppen mert a lehető legközelebb van hozzánk - sohasem léphet elő világosan, habár ezt ismerjük mindnyájan a legközvetlenebbül. Ez az, amit az "én" szóval jelölünk.
De mire gondolok, amikor "én"-t mondok? Tudok-e az énemről? Hogyan tudok az énemről? Semmiképpen sem tárgy ez a szó szokásos értelmében, vagy pedig egészen egyedülálló tárgy, ha tárgynak akarjuk nevezni.
Egyrészt annyiban vagyok a magam számára objektum, amennyiben megfigyelhetem, megítélhetem magamat (vagyis a testemet, az érzeteimet, az érzéseimet, a gondolataimat stb.) - hasonlóan, mint más objektumokat, amelyek nem én vagyok. Sok mindent, pl. a saját pulzusomat, éppen olyan módon észlelhetem, ahogyan ezt megtehetem egy másik embernél. De nem így áll a dolog más, bennem észlelhető adottságokkal, amilyenek, az érzetek, az érzések, belátások, gondolatok. Ezekhez mindenkinek csak saját magának van kiváltságos hozzáférése. Ennek ellenére ezek az állapotok is nevezhetők az "introspekció" objektumainak. Mert megfigyelhetem, és így szembeállíthatom ezeket magammal. - Ezzel azt írtuk le, amit empirikus énnek szoktak nevezni.
Másrészt ezzel még egyáltalán nem került elénk az, ami (pontosabban: aki) megismer. Mert az objektumokról (tárgyakról) való tudás, lehetőségének feltételeként, előfeltételez. egy megismerő szubjektumot, akinek számára vannak objektumok. Objektumok csak szubjektumok számára létezhetnek. Ez a szubjektum azonban, amelynek számára objektumok vannak, nem azonosítható minden további nélkül az empirikus énnel. Mert az empirikus én az az én, amely objektummá lehet, hasonlóan más objektumokhoz , és ezzel éppenséggel nem (végső) szubjektum. Mert számunkra itt nem a megismert, hanem a megismerő énről van szó.
De egyáltalán képes vagyok ehhez hozzáférni? - Ehhez kell valamiképpen hozzáférnem, különben nem beszélhetnék sem énről, sem semmiféle ismeretről (főképpen azonban nem beszélhetnék arról, hogy tudom, hogy tudok). - A szubjektumot mint olyat sohasem fogjuk megtalálni, amíg a tárgyilag adott, az egyértelműen objektiválható dolgoknak a síkján keressük. Itt ugyanis megismerésünk mélyebben fekvő rétegéről van szó, amely számunkra csak "in actu exercito", vagyis a megismerésnek (illetve a törekvésnek, vagy egész általánosan: a tőlünk kiinduló tudatos cselekvésnek) a megvalósulásában hozzáférhető. A megismerésemben kétségtelenül tudok az énemről. A tudatos tevékenységemben az énemről megmutatkozó tudás nem tagadható performatív - a tagadás aktusában megvalósuló - ellentmondás nélkül. Ez a belátás szolgál alapul Descartes "cogito-érvének". Ez a tévedhetetlen tudás - amely sohasem objektiválható, hanem mindig csak a tárgyakról való tudás lehetősége feltételeként áll rendelkezésünkre - tárja fel nekünk a tiszta vagy transzcendentális ént, amelyet meg kell különböztetni (ha elválasztani nem is lehet) az empirikus éntől.
Hangsúlyozni kell itt: az énemről való tudás (a tiszta vagy transzcendentális én értelmében) nem következtetésnek az eredménye, hanem közvetlen, habár csak implicit tapasztalaté (amely szükségszerűen benne foglaltatik minden, tárgyról való ismeretben). Ezt Kanttal és másokkal ellentétben kell hangsúlyozni, akiknek a felfogása szerint semmiféle tapasztalatom nem lehet a saját énem létezéséről. E felfogás szerint az én a tapasztalatomnak nem tárgya, hanem transzcendentális előfeltétele. E vélemény szerint következtetünk a transzcendentális előfeltételre, és nem tapasztaljuk.
Az igaz ugyan, hogy a tapasztalatomnak nem olyan tárgya az én, amely explicit módon volna adva. Minthogy azonban az énemről való tudás valamennyi tudatos aktusomnak a hátterében jelen van, nem lehet szó következtetésről, arról, hogy áttérnék egy pontosan meghatározott gondolattartalomról egy másikra. Nem következtetés az, ha explicitté tesszük azt, ami szükségszerűen benn foglaltatik egy gondolattartalomban. Teljes joggal beszélhetünk tehát éntapasztalaról, és a tapasztalatnak ezt a módját (amelyben az énem - amint mindig újból hangsúlyozzuk - nincs számomra objektumként adva más objektumok mellett) kell általában a legalapvetőbbnek neveznünk. Mert csak az e tapasztalatban megalapozott tudásnak köszönhetjük, hogy tárgyak mint olyanok egyáltalán adva vannak számomra, hogy a jelentése szerint megismerek valamit, ami egyértelműen meg van fogalmazva, hogy egyáltalán tudok valamiről mint valamiről. És csak innen kiindulva tárulhat fel előttem a legfontosabb különbségtétel arra vonatkozólag, ami van. Arra a különbségre gondolunk, amely fennáll egyrészt ama létmód között, amely a tiszta vagy transzcendentális énben nyilvánul meg, másrészt pedig minden más tárgyilag adott dolog között. Mert ez a különbségtétel az alapja az anyag és a szellem megkülönböztetésének, illetve a "szellem" szó jelentése voltaképpeni meghatározásának.
A tiszta vagy transzcendentális én különleges létmódját, vagyis az "énről" való tudás szerkezetét illetően a következőket lehet és kell mondani:
A tiszta én nem más létezőkel összehasonlítható objektum; nem is objektum a szó szokásos értelmében. Ennek ellenére mégis valami, ami kétségtelenül van. Nem objektum más objektumok között, de objektum a maga számára. Számára tehát az önmagára való vonatkozás meghatározó, ami az öntudatosságban vagy önmagának való jelenlétben, a "magáért való" vagy "magánál való létben" nyilvánul meg. Az én tehát a szubjektumnak és objektumnak különbözőségükkel együttjáró aktív azonossága.Önmagamat minden egyes tárgyról való ismeret alkalmával szintén megismerve, megismerésem szintén megismert tárgyaként az vagyok, aki megismer, és megfordítva: én, aki más valamit megismerve megismerem önmagamat is megismerőként, az vagyok, akit más valamit megismerve szintén megismerek. Mivel itt a szó legszigorúbb értelmében megvalósított szubjektum-objektum azonosságról van szó (amelyben nincs elmosva, megszüntetve a szubjektum-objektum ellentét, vagyis az egyszerre szubjektum-lét és objektum-lét), a tiszta ént szellemi létmód illeti meg, vagyis olyan, amely felülmúlja a tér-idő dimenziót.
Jegyezzük meg: annál az önmagánál-létnél, amelyre itt gondolunk, az eredeti reflexióról van szó, amely azonos a tiszta én aktív, önmagánál való jelenlétével, nem pedig arról a szándékosan elvégzett reflexióról van szó, amelyben az ember sokféleképpen tárggyá tudja tenni magát önmagának azzal, hogy tudatosítja magának az állapotait, érzéseit, kívánságait stb. Ennél az eredetitől különböző reflexiónál a reflektálást végző én nem azonos magával a reflektálttal, hanem csak valami abból, ami reflektál, míg az eredeti reflexió a feltétele annak, hogy egyáltalán megtörténhet a tudatosan elvégzett reflexió.
Ami viszont e radikális módon magától jelenvaló önmagának, az egy önmagában megalapozott valami, aminek önmagában van léte. (7) Ezzel a lélek szubsztancialitását meg is mutattuk.
Azzal, hogy kimutattuk az embernek "háttérben való" jelenlétét önmagának minden tudatos cselekedetében, egyszersmind megmutattuk azt is, hogy mit jelent (illetve mit kellene hogy jelentsen) a "szellem" szó. A szellem az a létező, amelynek önmagára való vonatkozása önmaga számára jelenvaló. A szellem tehát az önmagára való vonatkozásáról tudó létező, amely ezért megáll önmagában és önmaga által. E meghatározást közvetlenül tapasztaljuk az öntevékenység minden egyes észlelésével együtt. Eszerint lényegében összefügg a szabadság és az önállóság.
NB! Mivel a szellemet úgy határoztuk meg, mint ami tudatosan önmagára vonatkozik, mint aminek önmaga által önállósága van, felvetődik a kérdés, hogy ezzel nem tulajdonítottunk-e a véges szellemnek szigorúan isteni tulajdonságokat. A válasz erre a kérdésre nem lehet az, hogy valamelyest visszavonjuk az elmondottakat, hanem csak az, hogy belátjuk: a feltételhez kötött, illetve véges létezőben is megvalósulhat feltétlenség, illetve végtelenség, mivel a teremtés Isten részéről nem jelent mást, mint hogy az ő szabad elhatározásának mértéke szerint önállóságot hoz létre. (8)

2. A szellemi cselekedetekben megmutatkozó és ezzel a lélek szubsztancialitását is megalapozó feltétlen dimenzió

Hogy a lélek az embernek valódi önállóságot birtokló, nem-anyagi, aktív elve, azt beláthatjuk az éntudat elemzésére támaszkodó, az imént előadott megfontolásokon kívül úgy is, hogy elemezzük az ember néhány alapvető szellemi alaptevékenységét. Mert ha meg tudjuk mutatni, hogy a belőle kiinduló szellemi cselekedetek alapján olyan lény, amelyet - sokféle feltételhez-kötöttsége ellenére - valódi feltétlenség illet meg, akkor lennie kell benne valaminek, ami valóban feltétlen, ami felülmúl minden evilági vonatkozást.
Három alaptevékenységet fogunk itt vizsgálni. Mivel ezek nem teljesen függetlenek egymástól, elkerülhetetlen lesz néhány önismétlés e vizsgálódás során. A következőkről van szó: a) A racionális gondolkodás; b) A jó és a rossz közti különbségtétel képessége; c) A felelősséget vállaló szabad döntés.

a) A racionális gondolkodás, amely különbséget tesz igaz és hamis között: a feltétlen mozzanata az igaz ítéletekben

Az ember képes az igazságra. Ezt nem lehet őszintén tagadni. Mert e lehetőség tagadásának is egyáltalán csak akkor van értelme, ha hallgatólag feltételezzük a tagadott lehetőséget. Aki ugyanis tagadja igaz kijelentések lehetőségét, az a tagadása által elkerülhetetlenül azt állíja (feltéve, hogy komolyan beszél, és nem ostoba tréfákat enged meg magának), hogy igaz legalábbis az a tétel: "az ember nem tud igaz kijelentéseket tenni".
Ezzel példát adtunk arra, hogy vannak tételek, amelyeknek értelmesen nem tagadható az igazsága, mivel a tagadásuk kifejezése, megvalósítása által elkerülhetetlenül állítjuk is az igazságukat (vagy másképp: igazságuk tagadásánál szükségképen előfeltételezzük az igazságukat). Ebben az értelemben vannak tehát "önmaguk által megalapozott", értelmesen nem vitatható tételek. Ezzel az ember ítéletalkotásában láthatóvá válik valami végső, ami minden feltétel esetén érvényes. Ez már utalás az emberi gondolkodásban meglevő feltétlen dimenzióra. Ezt fogjuk a következőkben pontosabban kifejteni.
Induljunk ki abból a nyilvánvaló tényből, hogy mi, emberek különbséget teszünk igaz és hamis kijelentés között. Mi következik ebből a hétköznapi különbségtételből? Ennek jelentőségét három egymásra épülő meggondolásban fejtjük ki.

aa) Az a tény, hogy feltétlen egymást kizáró ellentétet alkotnak az igaz és hamis ítéletek, az ítéletalkotó emberben meglevő feltétlen elvre utal.

Amikor kijelentésekről való beszédünkben alkalmazzuk az igaz és hamis közti különbségtételt, feltételezzük, hogy ugyanannak a ténynek a vonatkozásában feltétlenül kizárja egymást egy igaz és egy hamis ítélet. Mert (és ezzel csak az ismert nem-ellentmondási elvet fogalmazzuk meg) ugyanarról és ugyanabban a vonatkozásban nem lehet ugyanazt egyidejűleg állítani és tagadni is. Vagy: nem lehet egyszerre igaz két kondradiktórikus módon ellentétes ítélet. Itt a tudásra képes embernek egy eredeti és minden feltétel felett álló tudása mutatkozik meg, amely utal valami feltétlenre, ami jelen van benne.

bb) Igaz ítélet nemcsak, hogy nem jön létre természeti szükségszerűséggel, hanem olyan elvre utal az ítéletalkotó emberben, amely nincs alávetve a természeti szükségszerűségnek.

Amikor megkülönböztetünk igazat és hamisat a kijelentésekről való beszédünkben, akkor feltételezzük, hogy e különbségtétellel a kijelentés és a valóság között tőlünk függetlenül fennálló logikai-ésszerű összefüggést fejezünk ki. Ez első felvilágosítással szolgál számunkra arról, hogyan nem jöhetett létre egy igaz kijelentés. Egy ítélet igazsága sohasem lehet természeti szükségszerűséggel ható okok puszta eredménye, hanem olyan elvre (eredetre) utal az emberben, amely nincs alávetve a természeti szükségszerűségnek - legalábbis abban a vonatkozásban, hogy a kijelentés igazságának az eredete. Mert a természeti szükségszerűséggel lezajló folyamatokat vak erők irányítják. Ami pedig ilyen erők eredményeként létrejön, az egyszerűen ténylegesen adott eredmény, természeti esemény, amellyel nem lehet megalapozni egy kijelentés érvényességét, és amellyel értelmesen nem kapcsolható össze sem az "igaz", sem a "hamis" megjelölés. Nem cserélhetjük össze az "eredetet vagy genezist " (vagyis az ok-okozat kapcsolatok által ábrázolható viszonyokat) és az "érvényességet" (vagyis a logikai-ésszerű, tehát alap-következmény összefüggésekre utaló kapcsolatokat). Ez az összecserélés az ún. "genetikus tévkövetkeztetés".
Igaz ítéletek tehát nem lehetnek természeti szükségszerűséggel ható (ok-okozati összefüggésekkel) kifejezhető erők eredményei; nem alkothatnak olyasmit, ami pusztán megesik az ítéletet alkotó emberrel. Igaz ítéletek az ítéletet alkotó ember önálló, vagyis szabad tételezése, cselekedete által keletkeznek; pontosabban: azáltal, hogy egy szubjektum, aki képes ítélni, vagyis felfogni ésszerű, logikai összefüggéseket (az alap-következmény kapcsolatokat) a kijelentés igazsága mellett dönt annak alapján, hogy belát egy adott tényállást. Ezzel ismét megmutatkoznak bizonyos tulajdonságok, amelyekkel rendelkezni kell egy szubjektumnak, amely véghez tud vinni ilyen tevékenységet, ezek pedig a döntési képesség és ezzel az önbirtoklás.
A kijelentések igazságának és hamisságának megítéléséhez rendelkezésünkre áll (igaz, csak ki nem mondott formában) egy feltétlen norma, amely a szellemi természetünkhöz tartozik, ez pedig az ész (amelyben elvileg egy a gondolkodás és a lét).
Éppen megállapítottuk, hogy egy ítéletet, amely "lehet igaz", egyáltalán csak akkor keletkezhet, ha nem puszta természeti eseményként jött létre. Mi biztosítja viszont azt, hogy az ítélet csakugyan igaz? A mondottak szerint semmi esetre sem létezhet olyan garancia, amely egy kijelentés igazságát természeti szükségszerűséggel kikényszeríti, mintegy automatikusan létrehozza. Akkor tisztán véletlenül jönne létre az igazság? Ezt is ki kell zárnunk, mert ezzel is elmosnánk a feltétlen érvényességi különbséget igaz és hamis között.
Itt persze azt az ellenvetést tehetné valaki: az igazság végső normájának birtoklása, amit itt feltételezünk, nem sokat ér, mivel nem akadályozza meg a tévedés lehetőségét. Ezt el kell ismernünk, de ebből semmi esetre sem következik, hogy semmit sem jelent ez a birtoklás. Ha egyes esetekben nem zárja is ki a tévedést, mégiscsak neki - és csakis neki - köszönhetjük, hogy különbséget tudunk tenni valóban igaz és csak igaznak vélt kijelentések között; vagy más szóval: a kijelentések igazsága és igaznak-tartása között. Ha nem létezne az igazságnak ez a normája, az a kritikai instancia, amely előtt csak a valóban igaz kijelentés állhat meg, de nem állhat meg a csak pusztán igaznak vélt kijelentés, akkor illúziónak kellene tartanunk azt a meggyőződést, hogy a tévedés legalábbis elvileg helyesbíthető. De senki sem tartja illúziónak - legalábbis in praxi -, mert senki sem hagy fel az igaz és a hamis megkülönböztetésével.
Implicit módon minden kijelentésben benne rejlik tehát nemcsak az egyedi kijelentés igazságának minden tévedéstől mentes tudása, hanem igazságmegismerésünk végső normájának, vagyis eszünk természetének minden tévedéstől mentes tudása is. Minthogy azonban az ész azáltal tud a saját természetéről, hogy "önmagánál van", ezért igazságmegismerő képességünk végső alapja a lélek jelenléte önmagának, amely a fent már elemezett én-tudatban kifejeződik. Itt nincs elválasztva a valóság és megismerése, mert a valóságos az, amit megismerünk, és amit megismerünk, az a valóságos.

b) A jó és a rossz megkülönböztetésének lehetősége: az erkölcsi ítéletben benne levő feltétlen mozzanat

Önkéntelenül különbséget teszünk jó és rossz között. Bizonyos esetekben még arról is tudunk, hogy e különbség egyáltalán nem tehető viszonylagossá. Ilyenkor aztán jóságról és gonoszságról beszélünk.
A saját szükségleteinkben rejlik a jó és a rossz megkülönböztetésének kiindulópontja. Azt nevezzük jónak, ami megfelel ezeknek, ami valahogyan kielégít bennünket. Ezzel szemben az rossz, ami ellenkezik a szükségleteinkkel, ami bajt és fájdalmat okoz, ami azt okozza, hogy rosszul érezzük magunkat. Amikor jónak vagy rossznak nevezünk valamit, akkor - anélkül, hogy mindig tudatában volnánk ennek - a saját érdekeinkről, a saját dinamikánkról való tudásunkat fejezzük ki, amely implicit módon benne foglaltatik a "jó" és "rossz" megjelölésekben. Ezzel azt tudjuk (még ha nem gondolunk is erre), hogy mi magunk törekvő lények vagyunk, akiknek a természetéhez tartozik, hogy követeléseket támasszunk a bennünket körülvevő valósággal szemben. E követelések alapján, amelyeket egy fajta szükségszerűségként élünk át, adva van számunkra a jó és a rossz megkülönböztetésének mértéke. Ebben ismét megmutatkozik a törekvő szubjektumnak az a sajátossága, amely nem vezethető vissza pusztán egy átfogó rendszer kauzális és mechanikai úton lejátszódó folyamataira. A "jó" és a "rossz" soha sincs jelen puszta tényként.
Tehát már a jó és a rossz megkülönböztetése olyasmire utal, ami túlmegy a puszta ténylegességen, ami csak a szubjektum sajátosságából érthető meg, ami önálló aktivitást fejt ki, ami magától törekszik egy célra. Puszta, vonatkozás nélküli jelenlétük szerint ugyanis minden dolog és esemény csak az, ami: nem jók, és nem is rosszak. Amikor jónak vagy rossznak nevezzük ezeket, akkor már túlmentünk azon, ami tényleges, és hozzámértük valamihez, ami nem dologi, nem tárgyi módon van jelen, hanem voltaképpen csak követelésként, eszményként, törekvés céljaként "áll fenn".
A "jó" és a "rossz" fogalmaival összefüggésben mindenesetre problémát vet fel az, hogy e fogalmak, lényegüknél fogva, feltételeznek egy szubjektumot, amelynek számára valami jó vagy rossz. Ezért azt gondolhatná valaki, hogy ezek csak valami pusztán szubjektívet jelentenek (ellentétben azzal, ami objektív módon van adva), illetve olyasmit, aminek mindig csak viszonylagos (és nem feltétlen) érvényessége van. Abból adódik ez az ellenvetés, hogy elhanyagolnak a "szubjektív" és "objektív" szavak használatánál egy szükséges megkülönböztetést. A "jó" és "rossz" megjelölések csak abban az értelemben nevezhetők szubjektívnak, hogy nem gondolhatók el egy szubjektum nélkül, amelynek számára jók és rosszak. Ezért a "jó" és a "rossz" éppoly reális és objektív valamit jelölnek, mint ahogy a szubjektum szubjektum volta (amit gyakran szintén szubjektivitásnak neveznek) valami reális és objektív módon adott valamit jelöl. A "szubjektív" szónak tehát két jelentése van: (1) "torzító", "nem dologi preferenciák által meghatározott" és (2) "szubjektumra vonatkozó", "szubjektumot feltételező". - Hasonló módon különbséget kell tennünk a "relatív" szó két jelentése között: (1) "feltételhez kötött", "mástól függő" és (2) "relacionális", vagyis olyan, amit egy "önmaga számára létező (is) konstituál", ami "önmagára vonatkozást jelöl". Ezért azt mondhatjuk, hogy a "jó" és "rossz" megnevezések mindig relatívak, de csak abban az értelemben, hogy relacionális meghatározások az őket konstituáló szubjektumra vonatkozás alapján (tehát azért, mert mindig csak azáltal azok, amik, hogy egy szubjektum számára azok).
A mi számunkra azonban a következő dolog fontos: ezen az őket konstituáló relacionalitáson belül (ami egy szubjektumot tételez fel, amely a maga számára van) különbséget kell tennünk egyrészt a nem feltétlenül, vagyis csak relatív értelemben jó és rossz, illetve ama jó és rossz között, amely nemcsak relatív módon, hanem feltétlenül jó és rossz.
Ez a megkülönböztetés abból adódik, hogy ami csak egy szubjektumra való vonatkozása által jó és rossz, az egyszersmind az is, amit a szubjektum a törekvésének, saját dinamikájának megfelelően ismer meg. Minden élőlényt megillet ugyanis egy analóg módon értendő "tudás" a "számára" jóról vagy rosszról, mégpedig mindig azon a módon, ahogy önmagáról, illetve a törekvéséről "tud".
A nem-emberi élőlények, amelyeknek a törekvése korlátozott célra, a saját és a fajuk életének fenntartására irányul, (az ösztönük által) tudnak arról, hogy mi jó vagy rossz számukra (vagyis a szervezetük és a fajuk fenntartása számára). E teljességgel feltételhez kötött létező számára, amely nem tud megragadni jót és rosszat mint olyat, és ezért nem feltételez a maga számára jelenvaló, önálló "ént", önmagát, egyáltalán nem létezhet olyasmi, ami feltétlenül jó vagy rossz.
A nem-emberi élőlényekkel ellentétben az ember szubjektum, aki képes a reflexióra, és ezáltal jelen van önmaga számára, tud önmagáról és a törekvéséről mint olyanról, meg tudja határozni önmagát, végső soron mindent a feltétlen érvényességnek, az igazságnak a horizontjában ismer meg - olyan szubjektum, aki ezért a jót és a rosszat mint olyat, vagyis az igazság feltétlen normája szerint tudja megítélni. Amennyiben tehát az ember tud a jóról és a rosszról mint olyanról, felismeri a különbséget a feltételhez kötött jó és rossz valamint a feltétlen jó és rossz vagyis gonosz között.
A relatív jó, illetve a relatív rossz az, ami jó, illetve rossz az ember számára, amennyiben tud magáról mint természeti lényről. Ehhez az ismerethez azáltal jut, hogy tud önmagáról mint olyan lényről, akinek bio-pszicho-szociális érdekei vannak, és arról, hogy mi felel meg. illetve mond ellent ezeknek az érdekeknek. Ami viszont feltétlenül jó, illetve rossz (gonosz), az az, ami jó, illetve rossz az ő számára mint eszes lény számára, vagyis olyan lény számára, aki jelen van a maga számára, szabad, meg tudja határozni önmagát (és ezért el tud távolodni a saját partikuláris érdekeitől). A feltétlenül jónak, illetve a gonosznak az ismeretéhez azáltal jut el az ember, hogy életének megvalósítása során tudatára ébred egy egészen alapvető érdeknek, amely jóformán nem is nevezhető már érdeknek: ez ugyanis abban áll, hogy az ember feltétlenül érdekelt abban, hogy ne valamilyen érdek által vezettessék (amely a végességében szólítja meg őt), hanem olyan igény által, amely őt az emberlétében mint olyanban szólítja fel és amelynek a címzettje az ő szabadsága. Ezt az igényt nevezzük erkölcsi legyennek.
Mivel eszes lényként minden ember meghallja az erkölcsi igényt, ezért tudatában van egyrészt a feltételes jó és rossz, másrészt a feltétlen jó és gonosz közti megkülönböztetésnek. E fölöttébb fontos különbségtétel mély bepillantást nyújt számunkra az ember lényegi felépítésébe. E felépítés ugyanis az ember sajátos szubjektum voltának a következménye. Az ember - miként már többször kifejtettük - olyan szubjektum, aki tud önmagáról, jelen van önmaga számára, és meg tudja határozni önmagát. Ezért semmi sem lehet feltétlenül jó vagy rossz az ő számára, ami nem a végső szubjektum voltában érinti, illetve szólítja fel őt, vagyis abban a szférában, amelyben önmagáról tud, és önmagát határozza meg. Ami csak annyiban illeti a szükségleteit, amennyiben ezeknek csak részleges jelentőségük van az ő számára, az mindig csak feltételesen lehet jó vagy rossz az ő számára. A szükségleteit és a velük kapcsolatos jót vagy rosszat mindig felfoghatja különböző, ellentétes szempontokból is, és ezeknek megfelelően foglalhat is állást velük kapcsolatban. Eltávolodhat tőlük, mert és amennyiben ezek kívül vannak az ő végső szubjektum voltán, az énjén vagy önmagán, amely önmagát tudja meghatározni (szabad). Ami viszont annak a feltétele, hogy az ember eltávolodhat minden részlegestől mint olyantól, vagyis az ő szubjektum volta, ami önmagát tudja meghatározni (vagyis a szabadsága): ez egyszersmind az az egyetlen valami is, amitől az ember nem távolodhat el, ami feltétlenül megköti, feltétlenül felszólítja őt. Ez a követelés, amely a szabadságot - magából a szabadságból kiindulva feltétlenül megköti - jelentkezik az ember tudatában morális lelkiismeretként. Benne válik az ember számára életének konkrét körülményei között tudatossá az, hogy a szabadságát feltétlen kihívás éri, pontosabban: hogy a szabadsága a legyennek ezen a módján feltétlenül meg van kötve, vagyis úgy van megkötve, hogy e megkötöttség nem csorbítja a szabadságát, hanem csak annyiban rögzíti azt, amennyiben a szabadságot megilleti az a képesség, hogy gyökerestül önmagát határozza meg.
A morális követelmény feltétlensége mindenesetre olyasmi, ami a feltétlenségében csak akkor mutatkozik meg, ha az élet konkrét szituációiban ér bennünket kihívás, ha tényleg döntenünk kell. Ha ártatlanok élete van veszélyben, ha valami nagy igazságtalanságot meg lehet és ezért meg is kell akadályozni, vagy arról van szó, hogy ne legyünk hálátlanok, akkor mindenki tudja: nem mindegy, hogy hogyan viselkedik. Ebben az elkerülhetetlen "nem mindegy"-ben megmutatkozik, hogy nem cserélhető fel tetszőleges módon a jó és a gonosz, itt tehát megmutatkozik a jó és a gonosz közti nem relativizálható különbség, de egyszersmind megmutatkozik magának az embernek még pontosabban meghatározandó feltétlensége is. Ha ugyanis az ember feltételessége és végessége ellenére nem volna egyszersmind feltétlen lény is; ha a cselekedetei, habár mulandóak, nem nyúlnának bele az örökkévalóságba is, akkor teljességgel felfoghatatlan volna, miért "nem mindegy", hogy hogyan viselkedik. Vagy van az ember tetteinek örökkévaló értékük, vagy pedig illúzió ez a "nem mindegy". Igaz, ez utóbbit könnyen ki lehet mondani, ha valaki a konkrét emberközi tapasztalattól elhatárolódik, tisztán elméleti álláspontot ölt. Ám ez nem tapasztalja a konkrét tapasztalatot. Csak az mutatkozik meg újból, hogy a "tisztán tudományos" magatartás nem felelhet meg a valóság e dimenziójának, holott végső soron ezen múlik minden.

c) A felelősséget vállaló szabad döntésben rejlő feltétlen mozzanat

E ponthoz érkezve már röviden kifejezhetjük magunkat. Már többször tárgyaltuk mindazt, amit itt meg kell gondolnunk. Már csak összefoglalásra van szükség.
Minden tudatos cselekedetünkben tapasztaljuk, hogy azok belőlünk indulnak ki, hogy azokat mi magunk végezzük. Azzal azonban, hogy tényleg az eredete vagyunk tudatos cselekedeteinknek, önmagunkat határozzuk meg, rendelkezünk önmagunkkal. Cselekedni a szó tökéletes értelmében annyi, mint meghatározni önmagunkat. Ez a szabadság megvalósítása. E tapasztalatnak nem mond ellent az az éppoly nyilvánvalóan tapasztalt tény, hogy számunkra természetszerűen adott a cselekvés (éppúgy, mint a létezés), hogy tehát csak annyiban tudjuk meghatározni magunkat, amennyiben úgy tapasztaljuk magunkat, mint akit eleve meghatároz a cselekvésre a dinamikus természetünk. Hogy a dinamikus természetünk eleve önmeghatározásra szán bennünket: éppen ez az, amit erkölcsi legyennek nevezünk, tehát az, ami az erkölcsi lelkiismeretben jelentkezik. Ezért nem véletlen, hogy ama cselekedetek kapcsán, amelyekben eleven és konkrét módon észleljük az erkölcsi felelősségünket, egyszersmind a legvilágosabban tapasztaljuk azt is, hogy tőlünk magunktól származnak a tudatos cselekedeteink, és hogy mi magunk végezzük őket, eredetük sokféle feltételezettsége ellenére és annak ellenére, hogy sokféleképpen összefonódnak azzal, ami természetszerűen meghatároz bennünket. Egy magától adott szabad cselekedet azonban - mivel végső soron semmire nem vezethető vissza a világban, épp e cselekedeten kívül, pontosabban magán a cselekedetet végző szubjektumon kívül - mindig valami végső és ezért feltétlen mozzanatot is magával vonó valami. Végső, másra vissza nem vezethető mozzanatként a szabad tett teremtő kezdet; a világnak az őt megelőző feltételein belül valami, ami valóban új, mert nem vezethető vissza semmire, ami rajta kívül van.
A szabad tettnek ez a teremtő újdonsága és ezzel együtt az önmeghatározás és az önmagát meghatározó szubjektum ebből következő önállósága eltűnik azonban, ha az ember utólag elvonatkoztat az önállóságnak attól a tapasztalatától, amely ennek megvalósítása közben elháríthatatlanul adva van. Mert az az eredeti és új mozzanat, amelyet az önállóság a világba helyez, mindig függ az előfeltételeitől is, az egyértelműen meghatározható dolgok síkján hiánytalanul össze van kötve az előzményeivel is. Ezért a szabad tett eredménye utólag mindig értelmezhető olyan eredményként, amely nem feltételez döntést (önmeghatározást), hanem olyasmi, amit természeti szükségszerűséggel ható erők hoztak létre. Ez az utólagos értelmezés lehetséges, mert az előtérben levő tények nem szolgáltatnak utalásokat, amelyek nyomatékosan alátámasztanák a szabadság feltételezését (minthogy a szabadság elvont fogalmi szinten mindig antinomikusnak látszik). Egy valami azonban nem lehetséges: igaz tételként képviselni azt a tételt, hogy "nincs szabadság, nincs önmeghatározás" - legalábbis úgy, hogy közben ne vinnénk végbe éppen azt (mert végbe kell vinnünk), amit a tétel lehetetlennek nyilvánít. Mert egy igazságra igényt tartó ítélet - amint fent megmutattuk - sohasem lehet mechanikus szükségszerűséggel ható okok eredménye, hanem csakis egy szubjektum szabad állásfoglalásának az eredménye, olyan szubjektumé, aki az ész normája szerint önmagát meghatározva (a hamissal ellentétben) az igaz mellett döntött.

3. Eredmény: Az emberi lélek az ember voltaképpen szubsztanciális mozzanata

Az előbbi megfontolások alapján levonhatjuk a következtetést, hogy az embert mint önmagánál levő szubjektumot, akiből ezenkívül olyan cselekedetek indulnak ki, amelyek elérik a feltétlenség dimenzióját: tehát az embert valódi, önmagában megalapozott önállóság, vagyis szubsztancialitás illeti meg. Az is világossá vált, hogy az önmagának való jelenlétnek a végső hordozója, a feltétlenséggel együtt járó cselekedeteknek a végső szubjektuma nem lehet az ő tapasztalati teste, mivel a tapasztalati-anyagi létező mint olyan nem képes tökéletes reflexióra, "önmagának való jelenlétre", és nem fejthet ki olyan tevékenységet, amelyek az abszolútum szférájáig elérnek.
Eszerint az emberben levő voltaképpen szubsztanciális, az öntevékenységét mint olyant megalapozó mozzanat az, amit szellemi léleknek nevezünk - ennek megvilágítása végett hadd emlékeztessünk a következőkre:
Szubsztancia az a létező, amely megáll önmagában, amelynek önállósága van, a szubsztancia az egynek nevezhető létező önazonosságának mozzanata. Hogy voltaképpen mi szubsztancia, azt nem próbálhatjuk meghatározni a szemléletesen jelenlevő dolgokból kiindulva. Inkább az önmagunkról való tapasztalatunkból kiindulva juthatunk el a szubsztancia fogalmához. Hogy mi a szubsztancialitás, azt eredetileg önmagunk felől érthetjük meg - azzal, hogy minden tudatosan véghez vitt, tőlünk kiinduló tett alkalmával olyan létezőként tapasztaljuk magunkat, amelyet önmagáért létező (önmaga tudatában levő) önazonosság illet meg, amelyet az "én" szóval jelölünk. Az önmagának tudatában levő öntevékenység tapasztalatából (és nem az egymástól térben különböző dolgok észleléséből) kiindulva fedezhetjük fel aztán per analogiam a szubsztancialitást más élőlényekben is (amelyek szintén tevékenység-központok), végül pedig a szervetlen dolgok világában (de ott persze csak lényegesen alacsonyabb szinten). Ezzel jeleztük már azt is, hogy ha "szubsztanciának lenni" annyi, mint "az önazonosság alapján önállósággal bírni", akkor "szubsztanciának lenni" - ellentétben az arisztotelészi felfogással, amely szerint az "önállóság" egy létezőt vagy megillet, vagy nem - teljességgel analóg meghatározottság, amely kisebb vagy nagyobb lehet annak mértékében, ahogy (az öntevékenység felől meghatározható) kisebb vagy nagyobb önazonosság, amely együtt jár a létezésre való erősséggel. Mivel továbbá az önállóság az önazonosság alapján a szó teljes értelmében csak ott valósul meg, ahol szellemi, vagyis önmagának tudatában levő és önmagától, azaz szabadon cselekvő és ezért a feltétlenség horizontjában levő (az abszolútum mint olyan iránt nyitott) létezőről van szó, ezért teljes ("formális") értelemben csak a szellemi létezőt illeti meg szubsztancia-lét.
Ezért nem olyasmi a szubsztancialitás, amelyet létrehozhatna az egymástól különböző dolgok puszta, anyagi elválasztottsága. Ám ebből egyáltalán nem következik, hogy semmiképpen nem lehetnének szubsztanciák, önállósággal rendelkező valóságok az anyagi dolgok. Ha fokozatai vannak a szubsztancia-létnek, miként megállapítottuk, akkor beszélhetünk szubsztanciákról az anyagi világban is, ha egy dologban felfedezhető némi öntevékenység és ezzel együtt önállóság. Amint említettük már, élőlényeknél egyértelműen így áll a dolog. A szervetlen világban legalábbis kezdeti formákban meg kell lennie a szubsztancialitásnak, amennyiben a szervetlen világ - létében és a az evolúció által fejlődésében - a szervessel összefüggő egységet alkot, bár a részleteket tekintve rendkívül nehéz valami közelebbit mondani erről. (9)

Annak megmutatásával, hogy a léleknek a szó teljes értelmében önmagában megálló önállósága, szubsztancialitása van, azaz, hogy már az ember földi élete folyamán transzcendál minden világon belüli létezőt, egyszersmind megmutattuk azt is, hogy nem szűnik meg (nem szűnhet meg) létezni az ember testi halálával.

III. Miért nehéz elgondolni a lelket szubsztanciális valóságként az értelemmel és ésszel való gondolkodás megkülönböztetése nélkül

Ama belátás ellen, hogy az emberben nem a tapasztalatilag adott test, hanem a lélek az, ami végső soron és voltaképpen szubsztanciális, és így nem múlik el a testi halállal: e belátás ellen szól egyrészt az elképzelésünk, amelynek nehezére esik abban pillantani meg az önállót, ami nem látható. Másrészt az a sokak által képviselt felfogás, hogy a testetlen lélek elgondolhatatlan, abból adódhat, hogy a test-lélek probléma megoldásánál megrekednek a dualizmus-monizmus alternatívájánál, vagyis nem tudnak elszakadni attól a felfogástól, hogy vagy egységet alkot test és lélek, vagy pedig - ha különbözőnek fogják fel őket - csak két (egymást kölcsönösen mintegy kizáró) "dolgokként" gondolhatók el. Ám annak fő oka, hogy sokan nem tartják lehetségesnek, hogy felülemelkedjenek ezen az alternatíván, abban rejlik, hogy sokan (az e problémával foglalkozó tudósok túlnyomó többsége) megrekednek az ún. értelmi gondolkodásban, amely - miként újból és újból kiderül - alkalmatlan e probléma megoldására. E gondolkodásmód szerint a test és a lélek végső soron vagy azonos, vagy különböző. Nem veszik tekintetbe azt a lehetőséget, hogy különbözőségük ellenére azonosak, illetve valóságos egységük ellenére különbözők lehetnek. Hogy itt tovább léphessünk, el kell hagynunk az értelmi gondolkodás síkját, és át kell térnünk az észbeli gondolkodás síkjára.

1. Ismeretmetafizikai kitérő az értelmi és az észmegismerés megkülönböztetéséről

Azokból a meggondolásokból, amelyek az ismeretkritikai probléma megoldásához vezetnek - amelyekből tehát kiderül, hogy mi, emberek megismerhetjük a magában való valóságot - az adódik, hogy a megismerő ember mindig lényegesen többet tud, lényegesen többet ismer meg, mint azt, amiről tematikus módon számot adhat. E meggondolások szerint ugyanis két rétegűnek mutatkozik az, amit megismerünk. - Az emberi tudás előterében ott van tudásunk szövedéke egyik pólusaként az a tudás, amely az ismerettartalmakat egyértelműen és világosan megadja, elvont fogalmakban fejeződik ki, a valósággal szemben azonban mindig megmarad modellszerűnek. A tudásnak ezen a módján a tudott vagy ismert tárgy úgy jelenik meg, mint ami egyértelműen szemben áll a róla tudó szubjektummal, mint ami vele szemben csak a másik. Tudásunk e dimenzióját az értelemhez rendeljük hozzá, amely az a képességünk, hogy egyértelmű meghatározásként elvonatkoztassuk az általánost a konkrétból, és használjuk az így nyert fogalmakat. Ez az, amit a nyelv in recto (közvetlenül) fejez ki. Ezen a síkon egyértelmű és világos, egymást kizáró ellentétek vannak. - Tudásunk hátterében van azonban egy másik tudás is, amely csak "exercite" (megvalósítása közben) jut kifejezésre, amely tehát csak "implicit" módon van adva, amelynek mint ismerettartalomnak eleinte egyáltalán nem vagyunk tudatában, amely a tudásunk szerkezete másik pólusaként tematikus tudásunknak az érvényességét, a valósággal való kapcsolatát biztosítja. A tudásnak e módjánál nem vonatkoztatunk el attól a tudásmozzanattól, amely szükségképpen jelen van a valamiről tudó szubjektum megismerő tevékenységében, és amely lehetővé teszi a megismerést mint olyat, és amelynek végső alapja a megismerő szubjektum éntudatában van, és amely által megnyílik a tudás határtalan horizontja a szubjektum számára önmagától, vagyis "belülről". Tudásunknak ezt a dimenzióját nevezzük észnek, amely az a képességünk, hogy az ellentéteket megőrizve, gondolkodásunkban egységként fogjuk fel azt, ami elvont, fogalmi szinten ellentmondásos (és így egymást kizáró). Ez az, amit a nyelv a megvalósítás által, vagyis in obliquo fejez ki.
Tegyünk még néhány megjegyzést, hogy szemléletesebben megmutassuk e megkülönböztetés jelentőségét, és egyúttal ki is fejtsük az e megkülönböztetésből adód következményeket a valóság legalapvetőbb meghatározásai, nevezetesen a valóság egységének és különbözőségének tekintetében, amely következményeknek döntő jelentőségük van a test és a lélek közti viszony helyes meghatározása szempontjából.
A létező egységének és különbözőségének kérdésében a tapasztalatok alapján két ellentétes álláspont alakul ki. Ahogy a hétköznapi életben érintkezünk a bennünket körülvevő tárgyakkal (ezek közé tartozik bizonyos szempontból a testünk is), egyszerűen kialakul bennünk az a belátás, hogy az egység és a különbözőség egymással ellentétes, egymást kizáró meghatározások. Eszerint egy az, ami egyes dologként, önmagába zártan, osztatlanul van jelen; különbözőek pedig azok a dolgok, amelyek úgy különböznek egymástól, mint az egyik dolog a másiktól. Ez a dologi, tárgyi, külsőleges szemléletmód szolgáltatja számunkra az egynek, illetve a különbözőnek az értelmi fogalmát. Itt az egy a nem-különböző, a különböző pedig az, ami nem egy. - De már a legegyszerűbb élőlények világában észrevehetünk egy más fajta egységet és különbözőséget. A különbözők összetartozása elénk tárul abban a tényben, hogy minden élőlény sokféleképpen rá van utalva a tőle különböző másikra. Az egység olyan formája jön tehát létre, amely nem zárja ki a különbözőséget, hanem feltételezi, ebből pedig következik, hogy a megfelelő különbözőség nem egyszerűen ellentéte az egységnek. Ez a tényállás természetesen a szellemi tevékenységek területén mutatkozik meg a legvilágosabban. A megismerés aktusában olyan szubjektum-objektum-azonosság keletkezik, amely nem csak hogy nem zárja ki, hanem feltételezi a szubjektum és objektum különbözőségét. A tudatunkban átéljük mindama tárgyak tér és idő feletti egységét, amelyeket tényleg ismerünk. A tudatban ugyanis jelen van az is, ami elmúlt, a térben egymástól elválasztott dolgok pedig nem térbeli módon jelen vannak mint megismert dolgok (mint általam megismert tárgyak). Főképpen azonban a személyközi kapcsolatokra (elsősorban pozitív alakjaikra, amilyen a barátság, a szerelem) érvényes a törvény: "minél nagyobb az egység, annál nagyobb a különbözőség", vagyis minél inkább kilépnek önmagukból az egymással kapcsolatban álló személyek, annál inkább megvalósítják önmagukat. Ez a tapasztalat, amely önmagunk szubjektum voltára támaszkodik, és amely nem kapcsolja ki a valóság személyes mozzanatát, vezet el az egység és különbözőség észfogalmához, amelyre az áll, hogy egység és különbözőség nemcsak nem zárják ki, hanem feltételezik egymást. (10)

2. A lélek és a test értelmi, illetve észfogalma

Ezután az ismeretkritikai kitérő után pontosabban kifejthetjük annak különböző módjait, ahogyan elgondolhatjuk test és lélek egységét, illetve különbözőségét. (11)
Hogyan viszonyul tehát egymáshoz anyag és szellem, konkrétabban: test és lélek? Első pillantásra nem látszik nehéznek a válasz. Mert ebben a vonatkozásban a saját tapasztalatunkhoz nyúlhatunk vissza. Kiderül azonban, hogy nem egyszerű pontosabban megfogalmazni önmagunknak ezt a tapasztalatát. Annak meghatározása, hogy mi a test és mi a lélek, jórészt attól függ, hogyan közelítjük meg ezt a kérdést.

a) A test és a lélek értelmi fogalma

A test és a lélek viszonyának kérdését feltehetjük úgy, hogy kívülről vesszük szemügyre a kérdés tárgyát, vagyis elvonatkoztatunk attól, hogy mi magunk vagyunk az, akire a kérdés vonatkozik. Az így feltett kérdésnél a test és a lélek olyan vizsgálódás tárgyaiként jelennek meg, amely ezeknek lehetőleg egyértelmű meghatározására, illetve egymástól való lehetőleg világos elhatárolására törekszik. Az így feltett kérdés eredménye az, amit a test és a lélek értelmi fogalmának nevezhetünk.
Ha így nézzük, akkor a test az ember érzékileg észlelhető alkotórésze, tehát az, ami alá van vetve a kémia és végső soron a fizika törvényeinek. Ezért az így felfogott emberi test csak "szám szerint" különbözik más anyagi tárgyaktól, mivel azt, ami az embert "lényege szerint" megkülönbözteti minden mástól, az ember másik alkotórészéhez, nevezetesen a lélekhez sorolták. Ennél a felfogásnál azután a lélek az ember nem-anyagi része, és ennek tulajdonítanak mindent, ami anélkül állapítható meg rajta, hogy visszavezethető lenne az (élettelen) anyagra. Ilyennek tekintik az életfolyamatoknak az érzéki észleléssel összekötött irányítását, de mindenesetre az összes cselekedetet, amelynek elengedhetetlen előfeltétele az öntudat, a reflektáló gondolkodás és a felelősséget vállaló cselekvés.
A test és a lélek értelmi fogalmai egymást kizáró valóságokként ábrázolják ezeket, amelyeknek az egysége az emberben megoldhatatlan rejtéllyé válik. Ez a szemléletmód a voltaképpeni alapja annak az alternatívának, amely a gondolkodást az emberről az egész újkorban nagyon megterhelte. Ha ugyanis értelmi fogalmai alapján akarja az ember védelmezni a test és a lélek valóságos egységét, akkor vagy arra kényszerül, hogy az anyagi testi mozzanatot vezesse vissza a szellemire, vagy a szellemet az anyagra. De mivel legtöbbször csak a második megoldást tartják elfogadhatónak, gyakorlatilag mindig ennél a megállapításnál lyukadnak ki: amit léleknek nevezünk, az csak az anyagnak vagy az anyagi folyamatoknak függvénye. Ha viszont amellett dönt valaki, hogy hagyja csorbítatlanul fennállni az ember mindkét, értelmi fogalomként meghatározott komponensét, akkor eljut a test karteziánus fogalmához, a " res extensa"-hoz és a lélekhez mint "res cogitans"-hoz, amelyeknek nem lehet belátni az egységét.

b) A lélek és a test észfogalma

Vizsgálhatjuk azonban úgy is a test és a lélek viszonyát, hogy belülről közelítjük meg azt, amit keresünk. Ekkor nem vonatkoztatunk el attól, hogy mi magunk vagyunk az, akire a kérdésünk irányul. Ekkor abból indulunk ki, hogy az önmagunk konkrét tapasztalata által rendelkezésünkre állnak azok a lényeges belátások, amelyek szükségesek a test és a lélek mineműségének és viszonyának tisztázáshoz. E belátások benne foglaltatnak önmagunkról való tapasztalatunk konkrét totalitásában; ennek konkrét kifejtéséhez azonban el kell gondolkodnunk azon, hogy mik a szükséges feltételei az önmagunk tapasztalatában megjelenő adottságoknak. Itt tehát nem olyan vizsgálódásról van szó, amely egyértelmű tárgymeghatározásokra irányul, hanem azoknak az előfeltételeknek a feltárásáról, amelyek nélkül nem volnának elgondolhatók az önmagunkról való tapasztalatot konstituáló különböző mozzanatok. Az önmagunkról való konkrét tapasztalathoz tartozik egyrészt az önmagunk tudata - amely egyáltalán lehetővé teszi az önmagunkról való tapasztalatot mint olyant - vagyis a cselekvő és gondolkodó ember már többször említett jelenléte önmagának, másrészt az a körülmény, hogy önmagunk tudatát mindig a nem-én, vagyis a világ közvetíti - annak tapasztalata által (azaz a testnek a tapasztalata által), ami nem minden tekintetben az énünk. Ezért minden cselekedetben, amelyet véghez viszünk, megmutatkozik az a differenciált (különbségekkel teljes) egység, amelyről az imént beszéltünk. E felfogásban az ember egységének tapasztalata (pontosabban: az én konkrét énem tapasztalata) és ennek az egynek - ami mi magunk vagyunk (ami én magam vagyok) - a belső tagoltságáról való tapasztalat eredeti adottság, amely tehát nem igényel, és nem is tesz lehetővé további megalapozást, és amelyhez igazodnia kell minden további magyarázatnak. Ezzel viszont eljutottunk a lélek észfogalmához.

aa) A lélek észfogalma

Az elmondottak alapján a következőképpen fogalmazható meg az emberi szellemnek az önmagunk tapasztalata felől feltárulkozó felfogása (vagyis a lélek észfogalma): a lélek az ember egységének (szellemi) elve, amelynek tökéletes önmagára-való-vonatkozása miatt valódi önállósága van, amely azonban az emberi testen belül egyértelműen nem lokalizálható, és amelyhez lényege szerint hozzátartozik az anyagra való vonatkozás. Anima humana est forma subsistens corporis, ahogy a skolasztikus filozófiában mondták: az emberi lélek valódi önállósággal rendelkező alakító elve a saját testének.
Az eddigi fejtegetésekből világossá válhatott, hogy a lélek mint az ember szellemi egységelve nem fogható fel "vitalista" módon. Mivel a lélek lényege szerint szubjektum, nem egyértelműen objektiválható dolog, amely az ember különös, az ember minden részétől egyértelműen elkülöníthető részeként idézné elő vitális és szellemi funkcióit. A lélek "vitalista" felfogásához úgy jutnak el, hogy azt a leírást, amelynek voltaképpen a lélek észfogalmára kellene utalnia, úgy kezelik, mintha egy értelmi fogalomról lenne szó, vagyis valamiről, ami úgy írható le, mint egy tárgy, és más dolgoktól való egyértelmű elhatárolással adható meg (mint olyasmi, ami anélkül különbözik mástól, hogy egyszersmind azonos is volna vele). Bár hangsúlyozzuk ugyan, hogy a lélek nem fogható fel vitalista módon, mivel az egyéni ember konkrét anyagának szellemi egységelve, azaz nem olyasmi, ami egyértelműen megkülönböztethető, elválasztható az élő organizmustól, ez semmiképpen sem vezethet ahhoz, hogy feloldjuk a lelket az egészben, s ezzel tagadjuk önmagában megalapozott önállóságát és szubsztancialitását. Már az állatok vitális egységelve is több az eleven organizmust alkotó elemek összességénél. Ez az egységelv az organizmus dinamikus azonosságmozzanata; ez már minden egyes élőlényben a célszerű (vagyis egy tökéletességre irányuló és azt elővételező) tevékenységek központja. Az emberben azonban ez - az előzőekben már többször leírt módon - eljut önmaga tudásához, ami utalás a maga önmagában-állására. De az ember szellemi egységelvének, vagyis a lelkének ez az önmagában-állása olyan önállóság, amely nem zárja ki magából azt, ami nem éri el a tökéletességét (vagyis az anyagot). Komolyan kell vennünk azt, hogy a szellemi egységelv - amelynek önállósága van - maga is a különbözőnek az egysége, vagyis azt, hogy itt olyan egységről van szó, amelynek a konstitúciójához hozzátartozik a tőle különböző is. Az emberi lélek tehát olyan egységgé fogja össze a vele nem minden szempontból azonosítható, térben és időben egymáson kívül levő valóságot (az anyagit), amely benne, a lélekben tér magához. Ez az egység, mivel tudatára ébredhet önmagának, önmagában és önmaga által megalapozott egység. Ennek az egységnek az önmagában-való-megalapozottságából adódik a lélek önállósága, "szubzisztenciája". Másfelől ez az egység egy véges lény egysége, és ez az egység sohasem lehet az összes mozzanatának minden szempontból teljes és tökéletes egysége. Ezért az ember szellemi lelkéhez lényege szerint hozzátartozik a tökéletlenség és ezzel bizonyos anyagiság. Az anyagiság azonban itt nem a fizikai anyagnak bizonyos elválasztott darabjait jelenti, hanem a végességnek vagy a mennyiségi meghatározottságnak az elvét. Az emberi lélek tehát az egész embernek, vagyis a soha nem egészen tökéletes módon azonosnak a valódi önállósággal bíró azonosságmozzanata. Mivel olyan egységről van szó, amely tud magáról, magánál van, ezért megáll önmagában; minthogy azonban olyan azonosságról van szó, amely megmarad tökéletlennek, ez magában foglalja az anyagiságot. Az emberi lélek tehát nem tejességgel anyagtalan. Még inkább sarkítva: anyagtalansága ellenére a lélek mindig anyagi is.

bb) A test észfogalma

Az önmagunkról való teljes tapasztalat felől nézve az emberi test nem puszta fizikai valóság, hanem az az anyag, amelynek önmagához, vagyis öntudatra jutott a léte. Ezzel az a tapasztalat jut kifejezésre, hogy a konkrét (vagyis nem elvként felfogott, hanem létezőként létező) anyag lehetőségein belül van az, hogy magához térjen. Ez viszont azt jelenti: a konkrét anyaghoz lényege szerint hozzátartozik a szellemre való ráirányítottság. Alátámasztja ezt a belátást az említett megfigyelés, hogy minden élőlényt megillet valamilyen belső egység, illetve önálló tevékenység, amely annak arányában növekszik, ahogyan növekszik az élőlény egysége a létezésre való hatalma mértékében, amiben már a szellemiségnek bizonyos, bár még csak nagyon kezdetleges elővételét pillanthatjuk meg. Ezt az egy-létet és aktív-létet észrevehetjük már a szervetlen világban is, forduljunk akár a mikrofizikai, akár az asztronómiai terület felé.
Amikor itt a test észfogalmáról beszéltünk, megemlítettük mellékesen az anyagnak mint olyannak az előbbitől megkülönböztetendő észfogalmát (illetve az anyag értelmi fogalmát is). Ezt kell még megfogalmaznunk határozottabban. - Az anyag észfogalma létezőként, nem tapasztalatilag eleve adott létezőként, nem konkrét valamiként írja le az anyagot, hanem az önazonosság végességének vagy határoltságának elveként. Ez azt jelenti, amit a régiek "materia prima"-nak neveztek. Az anyag értelmi fogalma ezzel szemben ama létezőként írja le, amely (bár a léte alapján soha sem lehet teljesen elszigetelve minden más létezőtől) konkrét anyagi "dologként"a másik - más létezőkkel szemben. Ezt nevezték "materia secunda"-nak.
NB. A test és a lélek értelmi és észfogalma megkülönböztetésének döntő jelentősége van abból a szempontból, hogy megértsük a test és a lélek között fennálló egységet és különbözőséget. Hogyan függ össze egymással, sőt, nyúlik egymásba test és lélek, anélkül, hogy elveszítenék viszonylagos önállóságukat: ezt csak e valóságok észfogalma segítségével világíthatjuk meg. Megoldhatatlan viszont a probléma, ha megmaradunk az értelmi fogalom szintjén.
Ezzel a végére értünk filozófiai vizsgálódásainknak, amelyek az emberi személynek a halál után tartó egzisztenciájával foglalkoznak. Visszapillantva felvetődik a kérdés: milyen meggyőző erő illeti meg e megfontolásokat? A válasz csak ez lehet: attól függ minden, hogy képes-e valaki arra, hogy észlelje és elfogadja a valóság szellemi dimenziójára utaló mozzanatokat. Hogy valaki végigmenjen velünk a kifejtett gondolatmeneteken, ahhoz fel kellett, hogy fogja a szubjektivitásnak és abban elsősorban a morális lelkiismeretnek a tanúságát. Ebben az esetben meggyőzők lehetnek a kifejtett gondolatmenetek. Ellenkező esetben megfontolásaink legföljebb jóindulatú, de leereszkedő fejcsóválást válthatnak csak ki.

(Endreffy Zoltán fordítása)

LÁBJEGYZETEK:

(1) Itt nem vesszük figyelembe az úgynevezett "halálközeli élmények" jelenségeit: azoknak az embereknek a beszámolóit, akiket a klinikai halál állapotából újjáélesztettek. Vö. Raymond Moody: Élet az élet után, Budapest, 1991. Vö. Mérleg, 1976/2. 177. sk.

(2) Hans Jonas: Macht oder Ohnmacht der Subjektivität, Frankfurt a. M., 1987, 35. és köv.

(3) I. m. 36.

(4) I. m. 28.

(5) Vö. B. Weissmahr: "Kann Geist aus Materie entstehen?", ZkTh 121 (1999) 1-24; "Keletkezhet-e szellem anyagból?" Mérleg, 2000/1. 12-36.

(6) Ld. a 2. jegyzetet. A továbbiakban a szövegben megadott számok ennek a munkának az oldalszámait jelentik.

(7) Ez platonista-újplatonikus belátás, amely a Liber de Causison keresztül Aquinói Szent Tamás gondolkodását is befolyásolta. A Summa theologiae-ban ezt írja (q.14 a. 2 ad 1): "dicendum, quod redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa" ("visszatérni a lényegéhez nem más, mint önmagában állni".)

(8) Ld. ehhez: B. Weissmahr: Philosophische Gotteslehre, Stuttgart, 1994, 136. sk.; Filozófiai istentan, Bécs-Budapest-München, 1996, 136. sk.

(9) Ld. ehhez: B. Weissmahr: Ontologie, Stuttgart, 1985, 161. k.; Ontológia, Budapest-München, 32000, 148. k.

(10) Vö. i. m. 95. k.

(11) Ld. ehhez: B.Weissmahr: "Der Mensch als Person und seine Erschaffung", in: R. Koltermann (szerk): Universum - Mench - Gott, Graz-Wien-Köln, 1997, 145. kk.

LUDGER HONNEFELDER

MIT TUDUNK, HA ISMERJÜK AZ EMBERI GENOMOT?

A HUMÁNGENOM-KUTATÁS KIHÍVÁSAIRÓL

Forrás: "Information Philosophie" (Hauptstr. 42, D-79540 Lörrach), 29. évf., 4. füzet, 2001. október, 7-18. l. Rövidített, a lapalji jegyzeteket mellőző fordítása annak a tanulmánynak, amely a következő gyűjteményes kötetben jelent meg, utalva annak szerzőire: Ludger Honnefelder - Peter Propping (közreadók): "Was wissen wir, wenn wir das menschliche Genom kennen?" Köln, DuMont, 2001, 328 l., fve 19,- Euro, 9-25. l.

A szerző 1936-ban Kölnben született. Édesapja fizika- és matematikatanár volt. Természettudományi gimnáziumban érettségizett, ami egész életére hatással volt rá. Teológiát végzett és a kölni főegyházmegye szolgálatára pappá szentelték. 1971-ben filozófiából doktorált. 1972-ben a trieri egyetem teológiai karán docensnek nevezték ki. 1981-ben a bonni egyetemen magántanári képesítést szerzett. Ugyanabban az évben professzornak nevezték ki a trieri egyetem hittudományi karán, egy évvel később a nyugat-berlini egyetemen, 1988-ban a bonni egyetemen. Innen ment tavaly nyugdíjba. A bonni Tudományos és Etikai Intézet valamint az ezzel összefüggő Német Bioetikai Referenciaközpont, továbbá az Albertus Magnus Intézet igazgatója. Az Európa Tanács Bioetikai Irányító Tanácsának, a német parlament "Jog és etika a modern orvostudomány" nevű ankétbizottságának és a Német Püspöki Kar Bioetikai Albizottságának tagja. Ezekben és más grémiumokban hangsúlyozottan filozófusként a Németországba importált őssejteken végzendő kutatások mellett foglalt állást, amiben eltért a német püspökök és morálteológusok többségének felfogásától. Főbb művei: "Ens inquantum ens, Die Begründung des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (1979); "Scientia transcendens, Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit" (1990).

Az emberi genom megfejtése új kihívások elé állítja a filozófiát

2001 februárja óta az emberi genom "megfejtése" lezártnak tekinthető. Ekkor publikálta ugyanis két tekintélyes tudományos folyóirat, a Nature és a Science az emberi genom szekvenálásán és feltérképezésén végzett sokévi munka eredményeit. Ennek a munkának a végső stádiumában a közpénzekkel támogatott, F. Collins vezetése alatt álló International Human Genome Sequencing Consortium és a magánpénzekből finanszírozott, J. C. Venter által vezetett Celera-csoport egymással versengett.
Ezeknek az eredményeknek a közzététele kétségkívül igen fontos lépést jelent annak tisztázásában, hogy milyen összefüggésben áll az emberi élet az őt körülvevő természettel. Ugyanis most már nem csak azt tudjuk, hogy molekuláris szinten a négy bázis sorrendje felelős egy élőlény meghatározott jegyeinek átörökítéséért, hanem ismerjük a bázispárok sorrendjét és helyét is, amint az saját fajunk, a homo sapiens sapiens genomjára jellemző.
Ha azonban pontosabban meg akarjuk mondani, mit is jelent ez az ismeret, akkor a következő kérdések merülnek fel: Valójában mit is tudunk, miután ismerjük a "gének" sorrendjét és helyét, és mi az, amit nem tudunk vagy még nem tudunk? Továbbá mit jelent ennek a tudásnak a megértése? Mi a jelentősége a saját magunkról alkotott képünk, a minket körülvevő természet értelmezése és az emberi együttélésről alkotott elképzeléseink tekintetében? S hogyan fogja megváltoztatni ezt a képet új tudásunk? Végül pedig: Milyen gyakorlati felismerésekre van szükségünk, amelyek eligazíthatnak minket abban, hogy miként bánjunk az új tudással?
Ezek a kérdések nem csak azt célozzák, hogy befoltozzunk bizonyos, tudásunkban és megértésünkben eddig még meglévő lyukakat. Megválaszolásuk sokkal nagyobb jelentőségű. Hiszen az új tudás minket magunkat érint, s mindezt emberi mivoltunk olyan dimenziójában, amelybe eddig csak korlátozott betekintésünk volt, s melyhez eddig csak részlegesen férhettünk hozzá. Ez pedig nem más, mint a természetünk, pontosabban individuálisan meghatározott természetünk, amellyel felbonthatatlanul azonosak vagyunk. A megnevezett kérdések tehát nem kevesebbet fogalmaznak meg, mint egy többszörösen összetett kihívást: kihívást tudásunk és megértésünk számára, de olyan kihívásról is szó van - sőt mindenekelőtt erről -, amely új tudásunk fényében természet- és önértelmezésünkre vonatkozik, továbbá amely önmagunkhoz való viszonyunkat érinti, és azt, hogy milyen önkorlátozásokra van szükség az új cselekvési lehetőségeinkkel kapcsolatban.
Mi jellemzi ezeket a kihívásokat, és mi adja meg tudományos, kulturális, s ugyanakkor egzisztenciális jelentőségüket? Mi az, ami a humángenom-kutatást nem csak tudományos szempontból, hanem egyszersmind az ember antropológiai és etikai meggyőződése szempontjából is kiemelkedően fontos eseménnyé avatja? Egyáltalán: hogyan kell megfogalmazni a tudományos és filozófiai kérdéseket ahhoz, hogy olyan válaszokat kapjunk, amelyeknek segítségével szembe tudunk nézni a fenti kihívásokkal?

A természettudományos tudás

Miután ismerjük az emberi genom költséges szekvenálásának és feltérképezésének eredményeit, a közreműködő tudósok szerint mindaz, amit tudunk, egyszerre sok és kevés. Tudjuk, hogy a négy bázisnak a genomban elfoglalt sorrendje az összes életfolyamat meghatározó alapját képezi, ugyanakkor azt is tudjuk, hogy még sokkal átfogóbb és részletesebb vizsgálatok szükségesek ahhoz, hogy megértsük azt a specifikus funkciót, amelyet a genom fejt ki a proteommal, azaz a genom által meghatározott fehérjeállománnyal és a sejt és a szervezet egészének más faktoraival való kölcsönhatásban. A gének száma, amint azt a szekvenálás eredménye mutatja, kevesebb az elvártnál: 30.000-40.000 körül van. Már most bizonyos, hogy sok génszekvenciánk közös más élőlényekéivel; felfedezzük, hogy genetikailag a sütőélesztő és a muslica rokonai vagyunk, amint ezt teljes egészében meghatározza a genetikai evolúció, mely által részesei vagyunk a minket körülvevő természetnek.
Ugyanakkor megszerzett tudásunk azt is világossá teszi, amit még nem tudunk. Génszekvenciáink majd' 99 %-a valószínűleg megegyezik a csimpánzéival. De azt, hogy a közel azonos szekvenciákból miért lesz az egyik esetben csimpánz, a másikban ember, most még nem tudjuk. A 30.000-40.000 gén nyilvánvalóan egymással kölcsönhatásban határoz meg sok mindent - nem is szólva a genom kölcsönhatásáról szervezetünk, környezetünk és viselkedésünk más hatástényezőivel. "A sejtbiológia igazi forradalma - írja összegzésében Philip Ball, a Nature szerkesztője, - nem az emberi, állati és növényi genomok megfejtése, hanem a DNS mint örökítőanyag bázisszekvenciáin belüli géntevékenységek és kölcsönhatások megfigyelése." A genommal szemben egy 10-100-szor nagyobb proteom áll, mely ismét csak egy még egyáltalán nem felbecsülhető nagyságú fiziom résztényezője, mégpedig "a gének és termékeik minden egymás közötti kapcsolatának" összefüggésében, és azokkal a környezeti paraméterekkel együtt, amelyek megfelelnek egy sejt, egy szövet vagy egy organizmus pillanatnyi funkcionális állapotának" (A. Maelicke). Tehát azt, hogy mely szekvenciához mely funkció rendelhető hozzá, csak a genom, a proteom és a fiziom összefüggésének teljes analízise mutathatja ki. Így hát alighogy végére értünk az emberi genom génszekvenciái felkutatásának, ismét csak egy sokkal átfogóbb szerkezeti és funkcionális analízis kezdetén állunk.
Ha azonban a genom megfejtésével nyert tudásunk csak kiindulópont, akkor teljes nagyságában láthatóvá válik az a kihívás, amit a humángenom-kutatás jelent a tudás és a tudomány számára.
Tudásról a szó szoros értelmében azonban csak akkor beszélhetünk, ha - miként Arisztotelész formulája hangzik - képesek vagyunk arra, hogy valamit valamiként azonosítsunk és jellemezzünk; ha tehát azt, amit ismerünk vagy megismertünk, képesek vagyunk fogalmakkal megragadni és átfogóbb kontextusban értelmezni. A tudományos tudás számára szükségünk van bizonyos hipotézisekre és (magasabb szinten) komplex elméletekre, melyek nélkül a felismert jelenségek semmilyen új információt eredményező összefüggésbe nem illeszkednek bele. Mindez nehézzé válik akkor, ha teljesen új jelenségterületeket tárunk fel, értelmezésükre azonban csak olyan képek, metaforák, fogalmak és elméletmodellek állnak rendelkezésünkre, melyek teljesen más összefüggésben jöttek létre. Amint azt az újabb genomkutatás tudománytörténete mutatja, egy ilyen szituációban az értelmezés kezdetben használt eszközeinek sokféle kiigazítására van szükség, valamint arra is, hogy a munkához sokszor igen különböző úton-módon fogjanak hozzá, mígnem létrejön egy olyan fogalmi-elméleti eszköztár, mely megfelel az újszerű összefüggéseknek. Mindeközben a képek és fogalmak elszakadnak eredeti értelmüktől, és új, csak a mindenkori hipotézis, ill. elméleti modell kontextusában értendő jelentést nyernek. Ez azonban olyan veszéllyel is járhat, amelynek különösen az adott tudományos folyamatban járatlan laikusok (s nemritkán a más területen dolgozó tudós is ennek számít) vannak kitéve: tudniillik hogy az új tudományterületen használt fogalmakat és képeket azok eredeti, részben a mindennapi életben meglévő jelentésükben fogják fel. Az új használati körében nagymértékben feltételekhez kötött fogalmat eredeti jelentésének megfelelően "tárgyiasítják", ezért félreértik.
Nagy mértékben érvényes mindez az öröklődés egészen a 20. század közepéig ismeretlen molekuláris alapjaira, amint ezek F. Crick és J. Watson felfedezései folytán a kutatás tárgyává lettek. Már az eddig megtett lépések is a kiindulási hipotézisek sokféle kiigazítását vonták maguk után, s azt eredményezték, hogy egyre erőteljesebben kellett rákérdezni arra, mennyire megfelelőek a mindig újonnan bevezetett hipotézisek, fogalmak és modellek. Olyasmit is érvénytelennek kellett nyilvánítanunk, amit tegnap még biztos tudásnak tartottunk. Így például időközben már tudjuk, hogy az "egy gén - egy tulajdonság" és az "egy gén - egy enzim" feltételezése túlzott leegyszerűsítés, s át kell adnia a helyét annak a gondolatnak, mely szerint a gének egymással is komplex kölcsönhatásban állnak. "Azzal, hogy a DNS-t a genetikai információ materiális hordozójaként azonosítottuk - így írja le E. Fox Keller a tudományos fejlődést -, úgy tűnt, a gén jó úton van afelé, hogy az egész biológiát egységesítő alapfogalommá váljon. [...] Annak a bámulatos fejlődésnek következtében, melyen a molekuláris genetika az elmúlt negyedszázadban átment, elszállt a bizakodás, amellyel egykor a genetika első építészei tárgyukhoz közelítettek, s mely eleinte oly drámai módon igazolódni látszott. Valójában ez a bizakodás mára annyira elenyészett, hogy a 20. század végén úgyszólván éppoly kevéssé tudjuk megmondani, hogy mik a gének és mit tesznek, mint az évszázad elején."

Kellőképpen meg is értettük-e mindazt, amit tudunk?

Amint egyre nagyobb betekintést nyertünk e folyamatba, nemcsak a szigorú genetikai determinizmus dőlt meg, hanem az a géncentrikus szemlélet is, mely R. Dawkins még 1976-ban megjelent, nagyhatású könyvében is kirajzolódik, s amelyben a szerző abból indul ki, hogy minden élőlény a génjeinek engedelmeskedik és génjeiért él. Időközben azonban meg kell állapítanunk, hogy a molekuláris genetika fejlődése semmit sem kérdőjelezett meg oly mértékben, mint épp az ebben az elképzelésben való hitet. Nem az állandóság és a hasonlóság a normális, hanem az eltérés és a változékonyság; nem az egység, hanem a sokféleség; nem az egyenes vonalú okság, hanem a komplex kölcsönhatás - némileg sarkítva így rögzíthetjük a vizsgálatok eredményét. Ha senki sem hasonlít teljesen genetikailag a másikra - még a monozigóta ikrek sem -, s ha az is, aki önmagát teljes egészében egészségesnek tarthatja, hozzávetőlegesen 15-20 betegségre hajlamosító gént hordoz, akkor a "genetikai normalitás" fogalma éppúgy elavult, mint a "genetikai egészség"-é.
Igaz persze, hogy a genetikai állomány éppenséggel monogén, azaz egyetlen géntől függő hajlamokat is mutat - s ide tartozik nem kevés olyan is, amely súlyos betegséghez vezet -, de ezek kivételt képeznek a poligén hajlamokkal szemben - közéjük tartoznak az olyan népbetegségek, mint a magas vérnyomás, akárcsak a hőn óhajtott tulajdonságok, például az intelligencia.
Minél inkább látóterünkbe kerül azonban az a komplexitás, mely a genomnak a sejt, a szövet, a szervezet és annak mindenkori környezete más faktoraival való kölcsönhatásait jellemzi, annál inkább beigazolódik ama belátásunk, hogy korlátaink és fogyatékosságaink oka ugyanaz az evolúciós mechanizmus, amelynek - mutációi miatt - fejlődési lehetőségeinket és teljesítőképességünket köszönhetjük, és hogy ezért az egészséghez természettől fogva hozzátartozik a betegség, miként az élethez a halál.
A genomanalízis eddig elért eredményei nem csak eddigi tudásunkat döntik halomra, hanem felébresztik bennünk azt a kétséget is, hogy vajon kellőképpen megértettük-e már azt, amit tudunk. Ez azokkal a metaforákkal és modellekkel kezdődik, amelyeket a genetika az új tudás feltárására és értelmezésére használ, s melyek többnyire a nyelv és az informatika területéről származnak: a gének mint "betűk", a genom mint "szöveg", amelyet "elolvasunk", miután a "betűket" már azonosítottuk; vagy a genom mint "kód", amelyet "megfejtünk", s amely azt az "információt" hordozza, mely többszörösen "átírva" vagy "lefordítva" jelenik meg; továbbá azt a programot tartalmazza, amely meghatározza a szervezetet, fejlődésével és viselkedésével együtt.
Mindebben központi szerepet kap a gének, ill. a genom "információként" való értelmezése; hiszen ez teszi plauzibilissé a (bio)informatika alkalmazását, amely azokat a "modelleket" szállítja, melyekkel úrrá tudunk lenni az "adatok" áradatán. Közben azonban az itt használt "információ" fogalom lényegesen különbözik a mindennapi életben használt "információ" fogalmától. Az egyik esetben ugyanis az "információ" fogalmát úgy használják, mint egyfajta híradástechnikai szerkezeti fogalmat, mely a négy nukleotid szekvenciáját igen/nem-kapcsolások egymásutánjaként jeleníti meg, anélkül azonban, hogy feltételezne egy adót és egy vevőt, s anélkül, hogy ezt a sorrendet szemantikailag, azaz jelentését tekintve interpretálná. Az "információnak" a mindennapi életben, a kommunikációban használt fogalma azonban "információn" tartalmi üzenetet ért, amely meghatározott igazságigénnyel lép fel. Ennek a különbségnek a jelentősége akkor mutatkozik meg, ha a nukleotidok meghatározott strukturális sorrendjében rejlő genetikai információt úgy olvassuk, mint egy betegség kockázatára vonatkozó információt. Így az a látszat keletkezik, mintha a két információfogalom megegyezne, s a nukleotidszekvencia maga lenne a betegség. A valóságban azonban ez az értelmezés komplex korrelációk alapján olyan kijelentéshez vezet, amely e kontextus figyelembevétele nélkül szükségképpen félreértéseket szül.
Folytathatjuk azoknak a kérdéseknek a sorát, melyek a fenti meggondolásokkal állnak kapcsolatban: Vajon a W. Johannsen által 1909-ben bevezetett "gén" kifejezés valóban valamiféle "építőkövet", azaz különálló, egyedi entitást jelent? Vagy csak azért vezette be ezt a szót Johannsen, hogy kifejezze vele: "a szervezet számos ismertetőjegye specifikus, izolált, ennélfogva független feltételek, alapok és meghatározó faktorok alakjában a gamétákban van lefektetve", tehát hogy rendelkezésre álljon egy szó azokra az egységekre, ill. faktorokra, melyekről a mendeli örökléstan szól? "A kromoszómáktól eltérően a gének nem materiális objektumok - állapítja meg W. Gelbart molekuláris biológus, - hanem pusztán olyan fogalmak, melyekre az elmúlt évtizedekben nagyon sok történelmi ballaszt rakódott rá." M. Delbrück a gént még úgy tekintette, mint az életnek a sejt szintje alatti végső anyagi egységét, és - a fizikát példának tekintve - a gén kvantumelmélete után kutatott, mígnem a további felfedezések olyan komplexitást engedtek felismerni, amely nem illeszkedett ebbe a feltételezésbe. Így tehát nem lehet többé ragaszkodni ahhoz az elképzeléshez, amely szerint a gének a biológiai kölcsönhatások stabilitást garantáló kvázi-atomjai, ha abból kell kiindulnunk, hogy a génként meghatározott nukleotidszekvencia, mely egy polipeptidet kódol, egyáltalán nem képes generációkon keresztül egyedül megőrizni stabilitását, hanem vizsgálatok és korrekciók komplex folyamatára szorul. Ezenfelül különbséget kell tennünk aközött, hogy a "gén" kifejezést molekuláris szinten vagy a fajok evolúciójának összefüggésében használjuk. Csak abban az esetben kerülhetjük el a "gén" kifejezés mind a tudományos, mind pedig a hétköznapi használatban problematikus "ikonizálását", ha szem előtt tartjuk azokat a komplex feltételeket, amelyek között e kifejezést használjuk.
A mindennapi nyelvhasználatban is már régen meghonosodott a különbségtétel a csíravonal és a szervezet többi része, ill. a genotípus és a fenotípus, azaz az élőlény genetikai szintje és a között, amit egy élőlényen és magatartásán megfigyelhetünk. Amint P. Janich rámutatott, ez a genetika létrejötte szempontjából olyannyira jelentős megkülönböztetés a nemesítés tudományának a kontextusából származik. G. Mendel olyan tiszta származási vonalakat állított elő, amelyek a való világban nem is léteztek. Csak ezután kereshetett magyarázatot borsóinak immár egységes jegyeire, s ezt a magyarázatot izolált faktorokra vezethette vissza. A nemesítőnek e tudomány előtti, a gyakorlatot szolgáló tudásából alakult ki a deskriptív módon felfogott tudományos hipotézis. A Nobel-díjas francia F. Jacob még 1972-ben is úgy vélte, hogy egy szervezetben "egy, az öröklődés által előírt program valósul meg. Valamely anima szándékának helyébe mostantól egy üzenet lefordítása lép." De vajon a genom valóban az élő anyag arisztotelészi filozófiája által feltételezett lélek modern megfelelője? Egyáltalán: lehetséges-e még elért tudásunk birtokában arról beszélni, hogy a gének "az élet lényegét" írják le (R. Dawkins), s nem megengedhetetlen leegyszerűsítés-e az emberi genom megfejtését úgy jellemezni, mint ami felfedi azt, hogy "mit jelent emberi lénynek lenni?" (W. Bodmer - R. McKie). A csíravonal és a szervezet fennmaradó része közti különbségtétel, melyet A. Weismann (1870-1910) vezetett be, nem valamely empirikus felfedezés eredménye, amint azt Janich hangsúlyozza, hanem egy, a fizika atomelméleti-mechanisztikus felfogását követő kutatási hipotézis része, mely azért jött létre, hogy többek között megmagyarázza, hogy az öröklési folyamatban a biológiai jegyek továbbadása miért független a megjelenéstől a genotípus szintjén.
A molekuláris genetika kijelentéseiben gyakran használ továbbá modelleket, úgyhogy félreértjük ezeket a kijelentéseket, ha a modellek célját nem ismerjük. Minden egyes modellalkotásnál döntő momentum a szerepek felosztása: mi az, amit magyarázni szeretnénk, és mi maga a magyarázat? Ennek a mozzanatnak a figyelembe nem vétele érthetetlenné teszi a modell funkcióját. Hiszen a modellek, amint azt Janich M. Gutmannra hivatkozva emlékezetünkbe idézi, nem modellek "valamiről", hanem modellek "valamihez". Ha tehát az előzőek szerint félreértjük a genetika modelljeit, akkor azok tartalmazzák a modell és modellezett valóság közötti részleges vagy teljes szerkezeti azonosságról szóló kijelentést. De éppen ez az, ami nincs így. Tehát annak legitimitása, hogy a modellt a modellezett valóságra alkalmazzuk, az átgondolandó problémák közé tartozik.
Amennyire nem azonos a modell a modellezett valósággal - következésképpen a genomnak és a szervezetnek a modellen megmagyarázott szétválasztása sem empirikusan felfedezhető valóság -, éppoly kevéssé az a "genetikai kód" is. "Tézisem az - szögezi le a tudománytörténész L. Kay "Who Wrote the Book of Life? The History of the Genetic Code" címmel a humángenom-projekt kísérő tanulmányaként megjelentetett művében -, hogy nem létezett odakint olyan genetikai kód, amelyet csak fel kellett fedezniük a tudósoknak. [...] Ez egy korrelációs táblázat a 64 kód és a 20 aminosav között, s nagyon fontos táblázat." A genetikai kód nem empirikus felfedezés, sem pedig puszta kitalálás, hanem Kay szerint továbbra is "rejtély". Aki dologi valóságnak tartja, illúzió rabja.

Önértelmezésünk és önmagunkhoz való viszonyunk is érintett

Ezzel nyilvánvalóvá válik, hogy csak akkor felelhetünk meg sikeresen úgy a tudományos, mint a tudományelméleti kihívásoknak, ha tekintetünk túllép a részeken, s - amint E.-L. Winnacker a következő programot bemutatja - az egész megértésére irányul, s ha az erre irányuló interdiszciplináris kutatás együtt jár azzal, hogy megbizonyosodunk e kutatás módszertani feltételeiről is.
Ez utóbbi teljes mértékben nélkülözhetetlen, ha arról van szó, hogy új tudásunkat azokhoz az elképzelésekhez rendeljük hozzá, amelyeket önmagunkról, a minket körülvevő természetről és az emberek szociális együttéléséről alkotunk, vagy más szóval, ha a megfejtett genom szintaxisát ön- és világértelmezésünk szemantikájához rendeljük hozzá, s a szerkezeti információkat tartalmi-jelentésbeli információkra fordítjuk le.
S ezzel elérkeztünk ahhoz a kihíváshoz, mely önmagunkhoz és a természethez való kapcsolatunkat, valamint társadalmi együttélésünket érinti.
Mert bár a genom csak egyéb meghatározó faktorokkal kölcsönhatásban fejti ki működését, kétségkívül testi életünk lényegi meghatározó szintjét képviseli, mégpedig olyan szintjét, amely sajátunk, és abban a természetünkben érint minket, amellyel testben létező szubjektumokként feloldhatatlanul azonosak vagyunk. Ha "megfejtjük" a genomot és megértjük funkcióját, amelyet más faktorokkal kölcsönhatásban fejt ki, ez azt jelenti, hogy az emberi természetbe olyan mélységig tekinthetünk és avatkozhatunk be, mint még soha. Tekintettel azokra a korlátokra, melyeket a természet eddig ezen a helyen felállított, érthető, hogy már az ilyen mértékű betekintés és beavatkozás lehetősége is rémületet vált ki.
Hiszen, bár még távol vagyunk attól, hogy képesek legyünk a genomanalízis által megnyílt új "átlátszóságot" felmérni, és a felvállalható beavatkozások ehhez kapcsolódó lehetőségeit felbecsülni, annyi bizonyos, hogy az új genetika oly módon teszi lehetővé a diagnózist és a beavatkozást, amely önértelmezésünk és önmagunkhoz való viszonyunk központi dimenzióit érinti. Ide tartozik az az alapvető feszültség, mely a conditio humanát mélységesen meghatározza, s amely az ember természeti adottságai és a tervezés felé nyitott feladatai között feszül. Bizonyos, hogy a genetikai önmanipuláció új lehetősége kedvez az önmegformálás modern elgondolásának, mely immár egészen "saját testünk átformálásáig" (L. Siep) terjed. De önmagunk megtervezésének játékterét vajon valóban pozitívan kitágíthatja-e egy genetikai módszerekkel operáló "antropotechnika" (P. Sloterdijk)? Vagy nem sokkal inkább már most is azt mutatja: a genom a kölcsönhatások olyan komplex rendszerébe tagolódik be, melyet könnyen megzavarhatunk ugyan, de aligha leszünk képesek célzottan "kijavítani"? Nem épp a genomanalízist követő funkcióanalízis fogja-e sokkal világosabban felfedni, hogy milyen mélyen be vagyunk ágyazva az evolúció folyamatába, s ezért milyen sok bennünk a "sorsszerű", ugyanakkor mennyire korlátozott a felelősséggel vállalható, genetikai beavatkozással történő "önmegtervezés" szabadsága? Ha annak a különbségnek az oka, mely a genetikai okokra visszavezethető betegség diagnózisa és annak kezelhetősége között megmutatkozik, a betegségben szerepet játszó faktorok nagyfokú komplexitásában rejlik, akkor kétségkívül a legnagyobb fokú óvatosságra van szükség, ha a terápiát a genomba történő beavatkozással kísérlik meg.
S egyáltalán, kell-e akarnunk az ilyen genetikai önmegformálást - mégha lehetséges volna is? Ha az ember egyszersmind felbonthatatlanul azonos a természetével, melyhez viszonyulni tud, s ezért diagnosztikai és terápiás módon is képes beleavatkozni, akkor a beavatkozásnak nem csak lehetőségei, de az emberi identitás megóvása érdekében korlátai is vannak.
Hogyan lehet tehát megfogalmazni önmagunk transzcendenciájának és a testben való létnek, a tervezésre való nyitottságnak és a determináltságnak, a változásnak és önazonosságunk megőrzésének azt az egyensúlyát, melyet a genetika új feltételei között kell megtalálnunk? Itt kezdődik az a riadalom, melyet a genetikai manipuláció lehetősége vált ki. Kant a biológiai tudományokat figyelembe véve még kizárta azt, hogy saját terveink alapján előállítsuk önmagunkat. "Mihez akarunk igazodni - kérdezi G. Böhme, - ha a természet rendjét nem fogadjuk el adottnak, hanem azt "saját terveink alapján" akarjuk előállítani?"
Önmagunkhoz való viszonyulásunkra azonban nem csak a saját genomunkba történő, eddig ismeretlen beavatkozás lehetősége hat ki, hanem a folyamatokba való betekintés lehetősége is. A fejlődés jelen állása szerint itt is tudjuk, hogy ez a betekintésünk növekedni fog, és eddig ismeretlen előrejelzéseket tesz majd lehetővé, még akkor is, ha ezeknek a prognózisoknak a mértéke és minősége - kivált az általában sok faktortól egyszerre függő tömeges megbetegedések esetében - még beláthatatlan. Ez a perspektíva is szokatlan dimenzióval tágítja önmagunkról alkotott képünket. Meg fogja változtatni a saját jövőnkhöz s annak sorsszerűségéhez fűződő viszonyunkat, és ambivalens következményekkel fog szembesíteni minket. Ugyanis egyrészt feltárul azoknak a betegségeknek és betegségekre való hajlamoknak az ismerete, amelyek esetében lehetséges a terápia vagy a megelőzés - ezekre tehát reménnyel tekinthetünk -, másrészt azonban olyan tudást is lehetővé tesz, mely a jövőt egy olyan, meghatározott időpontban megjelenő betegség ítéletével kapcsolja össze, amely ellen semmiféle gyógymód nem áll rendelkezésünkre, így ezt sorsszerű teherként éljük meg.
Ami érvényes a saját természetünkkel való kapcsolatunkra, az érvényes a minket körülvevő természettel való kapcsolatunkra is. Ahogy részletekbe menően betekinthetünk mind saját genomunkba, mind más élőlények genomjába, úgy ismerjük fel az evolúcióval való összefonódottságunkat, méghozzá a saját törzsfejlődésünk és más élőlényekkel való rokonságunk vonatkozásában egyaránt. Mindez fel fogja ismertetni velünk mind a filo-, mind pedig az ontogenezis eredményeinek nagyfokú komplexitását éppúgy, mint ezek esetlegességét. Hasonlóan az ökológia eddigi felismeréseihez, ez az ismeret egyrészt saját hatalmunk, másrészt azonban a felismerhető korlátokhoz való kötöttségünk tudatát fogja erősíteni, s a környező természethez való viszonyunk megváltozásához vezet majd. A minket körülvevő természet olyan teljesség, amelynek részei vagyunk, s melyet csak akkor tudunk megőrizni, ha megfelelő kapcsolatba lépünk vele.
A humángenom-analízis kihívást jelent nem utolsósorban az emberek szociális együttélésére vonatkozóan is. Ma még ugyanis nem tudjuk, hogy milyen törvények szerint alakul ki az új individuális genom, mely a megtermékenyítéskor a szülők két haploid kromoszómakészletének egyesüléséből jön létre, s ezért az eredményt úgy fogjuk fel, mint ami - a partner megválasztásától függetlenül - a "véletlennek" köszönhető. A születés után mutatkozó összes betegségre és fogyatékosságra, vagy az ezekhez vezető való hajlamra eddig úgy tekintettünk, mint olyan sorsra, amiért maga az ember nem felelős, s amely a többiek szolidaritására számíthat. De vajon hogyan változnak meg olyan szociáletikai elgondolások, mint az egyenlőség parancsa, a kölcsönös elismerésre való igény, a szolidaritás és hasonlók, ha a genetikai adottság a születés vagy beültetés előtti diagnosztikán keresztül egy harmadik személy választásától függhet, vagy a géntranszferen keresztül az ember csíravonalába való idegen beavatkozás tárgyává válik? Ha a csíravonalba való beavatkozás szószólói maguk is változatlanul megoldatlan problémáknak tekintik a várható társadalmi következményeket, akkor világossá válik, hogy genetikai ismereteink és a genetikai beavatkozások lehetőségének kibővülése - aszerint, hogy mennyiben élünk is ezzel -, a szociális kapcsolatok terén nem marad mélyreható változások nélkül, még akkor sem, ha nem jön létre egyfajta államilag irányított eugenika.

A humángenom-kutatás etikai kihívása

Ami a humángenom-kutatást etikai kihívássá teszi, az az általa feltáruló cselekvési lehetőségek mértéke, újszerűsége és ambivalens mivolta. Ezek ott is lehetővé teszik a diagnózist és a beavatkozást, ahol eddig a természet szembeszegült az emberrel és korlátokat állított fel vele szemben. Ha az ember nem akar az ellenállás megszűnte következtében megbotlani és orra bukni, akkor a természet helyett neki magának kell megszabnia a határokat.
Ez az önkorlátozás a tudás és beavatkozás újonnan feltárult lehetőségeinek félreismerhetetlen ambivalenciája miatt válik szükségessé. Hiszen ha a genom az élet feltételeinek egyik mérvadó szintjét képviseli, akkor egyfelől jogos az az elvárás, hogy megfejtése, majd pedig a funkcióanalízis oda vezet, hogy lehetővé válik olyan betegségek genetikai okainak feltárása, valamint terápiája, ill. megelőzése, mint például a rák, a cukorbetegség vagy az Alzheimer-kór. Joggal reméli tehát az orvostudomány a humángenom-kutatástól diagnosztikai, terápiás és prevenciós lehetőségeinek jelentős bővülését, ami lehetővé teszi számára, hogy átlépje eddigi korlátait. Másfelől azonban a genomanalízis által feltáruló tudás végzetszerű teherré is válhat, ha nincsenek meg a terápia ill. a megelőzés lehetőségei. Ha ezen túlmenően valamely nagyfokú genetikai terheltség még az embrió beültetése vagy születése előtt válik ismertté, akkor a beültetésről való lemondás vagy a terhesség megszakítása miatt mindez az embrió életét megillető védelem megsértéséhez, valamint szelektáláshoz és diszkrimináláshoz vezethet.
A genomba történő, a géntechnika fejlődése által lehetővé tett beavatkozás is - testi sejtekre szomatikus génterápiaként alkalmazva - gyógyulást hozhat olyan esetekben, amikor eddig minden más terápiás kísérlet csődöt mondott. Amennyiben azonban ez az intervenció a csírasejtekre irányul, a megváltozott genom jövendő hordozóinak jogaiba avatkozunk bele, s feltárul a "géndesign"-hoz vezető ajtó, azaz lehetővé válik, hogy tetszés szerinti tulajdonságok optimalizálása érdekében alakítsuk ki a genetikai adottságokat.
Hogyan viszonyuljunk ehhez az ambivalenciához? - teszik fel sokan a kérdést. Vajon ismét feléled a biológiailag tökéletesíthető emberről szóló álom, s az ember felelőtlen módon saját keze művévé válik? A prenatális diagnosztika segítségével akaratlanul is megvalósul egyfajta, "lentről jövő" eugenika, s a csíravonalterápia genetikailag megosztott társadalomhoz fog vezetni? A széles körű bevetés előtt álló DNS-chipek vajon egy parttalanná váló géndiagnosztikához vezetnek, melynek végén a "lombikember" áll?
Maga a humángenom-kutatás állít korlátokat az ilyen típusú várakozások elé. Az eredmények ugyanis nem támasztják alá azt a genetikai determinizmust, amely ezen elképzelések nagy része mögött meghúzódik. Ha egészség és betegség - mint már említettük - olyan komplex összjáték eredményeként jön létre, melyben a genetikai adottságok fontos, de más faktorokkal összefonódott szerepet játszanak, akkor nyilvánvalóan behatárolt a prognózis és beavatkozás lehetősége. S ha az új genetika valamit is világossá tett, akkor az az, hogy az ember genetikai állománya az evolúció komplex történésébe van mélyen beleágyazva, mely polimorfizmusával nem csak a kívánatos, hanem a terhesnek érzékelt hajlamokat is előhozza, s melynek természetéből fakad az, hogy az egészség együtt jár a betegséggel, az élet a halállal.
A több tudás és mélyebb megértés tehát elengedhetetlen feltétele annak, hogy felelősségteljesen bánjunk a genetika új felismeréseivel. Ezek megmutatják úgy a lehetőségeket, mint a határokat, s óvatosságra intenek, de nem adnak felvilágosítást arra a kérdésre, hogy milyen kritériumokhoz kell igazodnia a keresett felelősségteljes bánásmódnak. Nem egyszerű válaszolni erre a kérdésre sem, hiszen a megfelelő jogi normákat még meg kell találnunk, azok a morális meggyőződések pedig, melyekhez a jogi szabályozás kapcsolódhatna, a modern pluralista társadalomban több ponton is vitatottak. Így tehát marad az, hogy az alapvető, általánosan elismert normákból kell kiindulni, amint azokat az emberi méltóság és az emberi jogok eszméje rögzíti. A gyógyászati eljárások számára belőlük következő alapelvnek, hogy semmiféle beavatkozás nem történhet meg az érintett személy felvilágosítása és beleegyezése nélkül (informed consent), központi jelentősége van a humángenetikával való bánásmód szempontjából. Ez a genetikai tesztek esetében megkívánja, hogy tiszteletben tartsák az illető személynek úgy a tudáshoz, mint pedig a nemtudáshoz való jogát; ez pedig elengedhetetlenné teszi a tanácsadást mind a teszt előtt, mind pedig utána.
Nem elegendő azonban, ha a diagnózist és beavatkozást az egyes páciens önrendelkezéséhez kötjük, s megtiltunk mindenféle diszkriminációt, ha a diagnózis és beavatkozás olyan embereket érint, akik nincsenek abban a helyzetben, hogy megvédjék önrendelkezési jogukat, s a beavatkozás a faj természetének olyan tulajdonságaira is kihat, melyek megőrzése nélkül az individuális jogokat sem lehet megvédeni. Ahhoz, hogy az orvostudomány ne váljon tetszés szerinti szolgáltató tevékenységgé, a humángenetika alkalmazásának az önrendelkezési joghoz való kapcsolását ki kell egészíteni az orvosi tevékenység céljaival történő összekapcsolással. Ez azt jelenti, hogy betegségeket előrejelző genetikai teszteket csak orvosi célok érdekében és csak az orvos és páciense közötti kapcsolat keretén belül szabad elvégezni.
De még az utóbb említett alapnormák is nyitva hagynak kérdéseket: Vajon lehetővé teszi-e a betegségfogalom, hogy eléggé élesen húzzuk meg a határokat ahhoz, hogy a legitim megelőzést és terápiát meg tudjuk különböztetni a problematikus "feljavítástól"? Tulajdonképpen kinek a tulajdona az individuális és a kollektív emberi genom, s mi védi az emberi genomról szóló tudásunkat? Lehetséges-e a génszekvenciákat, melyek nem az ember termékei, szabadalmak tárgyává tenni, melyek lényegüknél fogva találmányokra, nem pedig felfedezésekre vonatkoznak? Hol vannak a betegségek előrejelzésére alkalmas genetikai diagnosztika alkalmazásának alkotmányos korlátai, s hogyan kell az ilyen teszteket alkalmaznunk, ha el akarjuk kerülni az individuális genetikai adottságok alapján történő diszkriminációt? Az emberi csíravonalba történő beavatkozásokat csak azért kell megtiltani, mert eddig beláthatatlan kockázatokkal járnak, vagy léteznek az ehhez szükséges emberi kísérletekre és a megváltozott genom leendő hordozóinak igényeire való tekintettel kategorikusan kijelölendő korlátok?
Könnyűszerrel folytathatnánk a kérdések sorát. Világossá teszik, hogy az emberi genom szekvenálásával és feltérképezésével a biológia, ill. az orvostudomány olyan tudományos kihívás elé néz, amelynek mind eredményeiről, mind pedig korlátairól csak a kutatás előrehaladtával bizonyosodhatunk meg. Az azonban már most is világos, hogy a kirajzolódó lehetőségek az ember önmagához való viszonyának alapvető természeti feltételeit érintik. Márpedig ha az ember önmagával való kapcsolatának alapvető feltételeiről van szó, akkor annak a kérdésnek, hogy vajon élhetünk-e az új lehetőségekkel, s ha igen, milyen mértékben, központi etikai kihívássá kell válnia, mely messze túlhaladja az új technológiák kezelésének szokásos szabályozási problémáit.

Emberi önértelmezésünk normatív lényegének a kérdése

Egy ilyen kihívásnak csak akkor felelhetünk meg, ha megszerzett tudományos ismereteinknek és a változtatások ezekből megszületett technikai lehetőségeinek a fényében minden szempontból új módon tesszük fel a kérdést: Mi emberi önértelmezésünk normatív lényege? Ez nem kevesebbet követel meg, mint hogy átfogóan reflektáljunk arra, amit számunkra a tudományos felismerések feltárnak, és amit ezek a felismerések az ember önmagáról alkotott normatív képe szempontjából jelentenek. A tudomány és etika határterületén szükségessé válik, hogy tudományelméleti, antropológiai, társadalomtudományi és természetfilozófiai szempontból is olyan meggyőződésre jussunk, mely lehetővé teszi, hogy a tudományos felismeréseket és az ember önmagáról alkotott képét az új körülményeknek megfelelő módon egymásra vonatkoztassuk. Itt nem az a legfontosabb, hogy az embereket felvilágosítsuk a tudományról, vagy hogy annak eredményeit beillesszük az áthagyományozott mindennapi élet keretei közé, hanem az, hogy tudományos ismereteink és önmagunkról alkotott normatív képünk viszonyát a megváltozott körülményeknek megfelelően meghatározzuk. Ez azonban megköveteli azt, hogy az érintett tudományágak megnyíljanak egymás felé, s hogy különösen a szellemtudományok elmélyülten foglalkozzanak a természettudományokkal, és ez ne merüljön ki abban, hogy az őket érdeklő szempontokat kölcsönösen megvitassák, hanem magáról a lényegről tárgyaljanak. Mégpedig arról, hogyan viszonyuljon az ember az új feltételek közepette saját természetéhez, ha olyan élőlényként akar megmaradni más élőlények együttesében, mely azonos természetű szubjektumok között élő szubjektumként értelmezi önmagát. (Szabó Miklós fordítása)