TANULMÁNYOK

WEISSMAHR BÉLA SJ

KELETKEZHET-E SZELLEM ANYAGBÓL?

Viszonylag új ez a kissé provokatív kérdés, legalábbis ebben a megfogalmazásban. Nem mintha már az ókortól kezdve nem tették volna fel sokszor, és nagyon eltérő módokon nem válaszoltak volna - főleg kozmológiai spekulációkkal kapcsolatban - arra a kérdésre, honnan származik a szellem, a lélek, illetve hogyan függ össze anyag és szellem. De valóban érdekessé, illetve égetővé csak akkor vált a kérdés, amikor megkezdte diadalmenetét az evolúció elmélete, és ennek következtében szellemi közkinccsé lett az a meggyőződés, hogy az időben egymás után és egymásból keletkezett minden ebben a világban, amelybe későn jövőkként beletartozunk mi, emberek is.
Ha a szellemnek az anyagból való keletkezése a kérdés, alapvető kérdéseknek egész sora vetődik fel. Egyrészt ugyanis e kérdések közül egyet sem hagyhatunk figyelmen kívül, ha valami érvényeset kívánunk mondani témánkról. Másrészt ha behatóan foglalkoznánk az összes itt felvetődő kérdéssel, az egyenértékű lenne egy metafizikai természetfilozófia kidolgozásával, és ennek figyelembe kellene vennie a neurofiziológiai kutatás legújabb eredményeit is. Nekem azonban nincs ilyen, minden irányban kidolgozott metafizikai természetfilozófiám. Ezért anélkül kell állást foglalnom sok vitatott kérdésben, hogy minden szempontból meg tudnám indokolni a nézeteimet. Ezzel elkerülhetetlenül kiteszem magamat sok támadásnak. De ez csak izgalmasabbá teszi a kérdést, és érdekes vitaanyagot nyújt.

Amikor nekifogunk a téma tárgyalásának, sajátos nehézséggel találjuk szemben magunkat. Azzal a nehézséggel, hogy a "szellem", az "anyag" és a "keletkezés" fogalmak, amennyiben a problémánkhoz közük van, erősen függnek elméletektől. Vagyis csak akkor határozhatjuk meg ezeket, ha már meghoztunk bizonyos előzetes döntéseket, még ha ennek nem is vagyunk tudatában. E fogalmak közvetlenül azért nem közelíthetők meg, mert a szellemnek az anyagból való keletkezése felől tudakozódni annyit tesz, hogy ama viszony iránt érdeklődünk, amely az anyag és a szellem között fennáll. E fogalmak tehát nem határozhatók meg anélkül, hogy tekintetbe ne vennénk: hogyan gondoltuk el már eleve a kölcsönös kapcsolatukat. Ezzel azonban már meg is tettünk döntő elméleti előfeltevéseket. - Gondolatainkat konkrétabban fogalmazhatjuk meg, ha ismertetjük azt a három fő típust, amelyeket a legtöbbször alkalmaznak elméletileg eleve adott keretként az anyag, a szellem és a keletkezés meghatározásánál. Ezek a következők: a kreacianizmus, a fizikalizmus és az úgynevezett mérsékelt evoluciós elmélet.
Keletkezhet-e szellem anyagból? - A kreacionizmus (amelyet fixizmusnak is neveznek) határozott nemmel felel erre a kérdésre. Úgy gondolja, hogy pontosan tudja, mi az anyag és mi a szellem. Abból indul ki, hogy az anyagnak és a szellemnek egymást kizáró tulajdonságai vannak. Az anyag az érzékelhető, megtapintható, kiterjedt dolog, a descartes-i "res extensa". A szellem ezzel szemben anyagtalan szubsztancia, olyan tevékenységek hordozója, amelyek - mint az általánosságot megragadó elvont gondolkodás és a szabad önmeghatározás - nem származhatnak az anyagtól; a szellem tehát, ismét Descartes terminológiájával, "res cogitans". Az anyagot és a szellemet, még ha az emberben egységet alkotnak is, lényegük szerint különböző szubsztanciákként alkotta Isten, és ezért magától értődően szó sem lehet arról, hogy a szellem az anyagból keletkezzék (úgy értve, hogy a szellemet az anyag hozza létre okozatként).
Létrejöhet-e szellem anyagból? - A fizikalista válasz így hangzik: igaz ugyan, hogy sok tekintetben még sötétben tapogatódzunk ama folyamatokat illetően, amelyek a szellemnek az anyagból való keletkezéséhez vezettek, mégis abból kell kiindulnunk, hogy amit szellemnek nevezünk, az anyagi evolúció produktuma. E mögött a meggyőződés mögött természetesen egy módszertani előzetes döntés rejlik, amely szerint minden, valósággal kapcsolatos kérdés eldöntésében csak a tapasztalati tudomány illetékes. Ezen túl még azt is kimondják: létezik ugyan anyag szellem nélkül, de még senki sem figyelt meg szellemet anyag nélkül. Elsősorban a halál jelensége mutatja meg, hogy önmagában véve az anyag a maradandó, a szellem viszont csak úgy lép fel, mint ami hamar el is tűnik. Az egész evolúció is tisztán anyagi történés, amelynek végpontján bukkan fel a szellem: ezért a szellemet úgy kell felfognunk, mint ami az anyagból keletkezett. E felfogás szerint a szellem nem önmagában álló valami, hanem az anyag, vagyis anyagi folyamatok általunk ismert legmagasabb rendű tevékenységének a neve. Az anyag viszont az, ami fizikai módon előttünk van, a keletkezni pedig annyi, mint oksági úton létrehozatni a természettörvényeknek megfelelően.
Keletkezhet-e szellem anyagból? - Az ún. mérsékelt evolúciótan szerint - ez a harmadik lehetséges válasz - a szellem nem jöhet ugyan létre az anyag immanens fejlődéséből, de nem jön létre felfelé törekvő, világon belüli folyamatoktól teljesen függetlenül. A szellem (pontosabban az emberi lélek) ugyanis olyasmi, amit bizonyos anyagi folyamatok (konkrétan: az emberi nemzés) alkalmából teremtő módon mindig Isten hoz létre. A szellem itt "substantia incompleta", egy, az anyagra lényege szerint ráirányított, de önálló alakító elv, amely (azért valamiképp dualista) egységet alkot az anyaggal (konkrétan: az emberi testtel). Az anyag - reflektálatlan módon - itt is az, amit a fizika ért rajta, a keletkezés pedig itt annyi, mint Istentől megteremtetni.
Ebből az egészen futólagos áttekintésből kiderül, hogy az elmélet, amely szerint elgondoljuk a szellem keletkezését ebben a világban, hogyan határozza meg azt, hogy mit értsünk anyagon, szellemen és keletkezésen. - A következőkben azt a tételt fejtem ki, és próbálom indokolni, hogy ezek közül az elméletek közül egyik sem fogadható el fenntartások nélkül, de mindegyikből át kell venni valamit. Mert mindháromban vannak elemek, amelyeknek meg kell lenniük egy olyan elméletben, amely koherens módon magyarázza a szellemnek az anyagból való keletkezését.

2. A kreacianizmus kritikai értékelése

A Lamarckig, főképp pedig Darwinig általánosan elfogadott kreacianizmus elveti fajoknak egymásból való keletkezését. Közvetlenül adott tapasztalati ténynek látszott az élőlények fajainak állandósága. Senki sem sejtette, milyen hatalmasak a mindenség tér- és idődimenziói. Ezért természetesnek látszott a gondolat, hogy a változatlannak tartott dolgokat, mint a Napot és a csillagokat, valamint az élőlények egyes fajait, mindenekelőtt pedig az embert közvetlenül a semmiből teremtette Isten. A geológia, a biológia és az asztronómia fejlődése következtében azonban általánosan elfogadottá vált az evolúciós elmélet, amely szerint valami korában létezőből fejlődött ki a világban minden, ami csak van. Az evolúció elmélete ma már nem csupán természettudományos hipotézis, hanem minden evilági létezőnek általános magyarázó paradigmája: mindent, ami van, úgy kell felfogni, mint ami fokozatosan jött létre. Ennek végső oka: komolyan kell vennünk azt a belátást, hogy a világ dinamikus egység; semmi sem érthető meg elszigetelten, az összefüggéseiből kiragadva. Ebből viszont következik, hogy mindent, ami van, tehát a szellemit is, szükségszerűen úgy kell felfogni, mint ami valami korábban adottból keletkezett.
Itt mindig azzal az ellenvetéssel jönnek elő, hogy a szellem és az anyag lényegi különbsége miatt a világban levő szellem (konkrétan: az emberi lélek) csak Isten közvetlen teremtő aktusa által keletkezhet, amely nem veszi igénybe az univerzum evolutív erőit. Ezt azért kell elutasítanunk, mert vitatható az az istenfogalom és az a világfogalom is, amely ennek az ellenvetésnek alapjául szolgál. Ha ugyanis úgy képzeljük el Isten teremtő működését a világon belül, hogy Isten mindig új kezdetekkel áll elő a világban, amelyeknek semmi közük sincs a már meglevőhöz, ha tehát - skolasztikus terminológiával - Isten világon belüli tevékenységéről a másodlagos okoktól függetlenül beszélünk, akkor átváltoztatjuk Istent más, világon belüli tényezőkkel összehasonlítható tényezővé, és ezzel, akaratlanul, tagadjuk Isten immanenciáját és transzcendenciáját. Továbbá ezek az új kezdetek, amelyeknek semmi közük - a keletkezés szempontjából - a dinamikus univerzumhoz, ebben a világban mindig idegen testek, illetve külön világok volnának, amelyek sértik a világ egységét.

3. A fizikalizmus kritikai átvilágítása

Bármilyen formában adják is elő, a fizikalizmus ezt állítja: ami mentális, pszichikai vagy szellemi (tehát az, ami által valami a szó hangsúlyozott értelmében számomra való lesz, amiben tudatára ébredek magamnak mint érzetek, ismeretek, tevékenységek szubjektumának), az nem más, mint fizikai, pontosabban az agyban lejátszódó folyamatok eredménye. Emögött magától értődőnek feltételezett materialista ontológia áll: a tulajdonképpeni valóság az, amivel a fizika foglalkozik. Ennek megfelelően az az érv is, amelyet e felfogás mellett felhoznak, egyszerűen az utalás a fizikus számára módszertanilag kötelező tételre, hogy a fizikai világban az okság zárt. Igaz ugyan, hogy ama közvetlenül és nyilvánvaló módon felbukkanó belső tapasztalás tanúsága, amely szerint a cselekedeteink tőlünk magunktól indulnak ki mint tevékeny szubjektumoktól, és ezért ezeknek legalábbis az egyik oka nem fizikai: ez a tapasztalás ellentmond a fizikalista álláspontnak. Hans Jonas találó megfogalmazásával azonban a probléma súlyát az adja, hogy "a materialista természettudomány számára nagy kihívás a belső tapasztalás, mert ennek oldalán van a közvetlen bizonyosság, nélkülöz azonban minden rendszeres tudományosságot, míg a természettudomány létideálja híján van a közvetlen evidenciának, heurisztikus módon azonban igazolhatja magát a jelenségek rendszerezésével".(1)

a) A fizikalizmus lényege szerint igazolhatatlan
Bármilyen vonzónak is tűnik a fizikalizmus, könnyen belátható, hogy többet állít, mint amennyit igazolni tud: tudniillik egy előfeltevést, amely nélkülözhetetlen a természettudományos kutatáshoz, olyan tételként állít be, amely szerinte az egész valóságra érvényes. Heurisztikus elvből ugyanis nem vezethető le ontológiai törvény. - Ezenkívül meg kell fontolnunk a következőt: a fizikalizmus szoros kapcsolatban áll azzal a gondolattal, hogy a világon belül minden esemény teljességgel determinálva van. Ezt a gondolatot azonban, amely mértékadó volt a klasszikus fizika számára, ma már nem képviseli a modern fizika. Akkor is lehetséges tehát tudományos világmagyarázat, ha nem számolunk valamennyi fizikai folyamat feltétlen determináltságával. Ebből azonban legalábbis ennyi következik: elvileg egy fizikus számára sem elgondolhatatlan, hogy az anyagi történést befolyásolja egy olyan tényező, amelyet a szelleminek, a szubjektumhoz tartozónak kell tulajdonítanunk. Az itt felvetődő kérdésekre visszatérek még később, amikor megpróbálom majd megjelölni, milyen irányban lehet megoldani a pszichofizikai problémát.
Hogy elmélyítsem a fizikalizmus bírálatát, a következőkben először megmutatom, hogy a fizikalista elmélet nem csupán bizonyítatlan, hanem hogy a pszichikai valóságra adott magyarázatai sem kielégítőek, sőt ellentmondásosak, másodszor pedig, hogy a szelleminek az anyagira való hatása meggyőző pozitív érvekkel bizonyítható, jóllehet ezek nem természettudományos, hanem filozófiai érvek.

c) Hogyan bizonyíthatjuk, hogy létezik valami, ami elvileg sem vezethető vissza arra, ami fizikai?
Most, amikor nekifogok a fent második helyen említett kérdéskör tárgyalásának, először a Peter Bieri által szerkesztett "A szellem analitikus filozófiája" című kötet bevezetéséből idézek. "Nagyon messze vagyunk még - írja Bieri - az átfogó fizikai viselkedésmagyarázatoktól, és csak azt tudjuk, hogy a jövő neurofizológiája ad majd valamilyen felvilágosítást. De az empirikus tudásnak ez a hiányossága nem érv az ellen, hogy elvileg a fizikai világ kauzálisan zárt. A fizikalista konzervativizmus csak egy a priori érvvel lehetne cáfolható, amely azt mutatja meg, hogy a viselkedésre nem adhatók teljesen fizikalista magyarázatok. És milyennek kellene lennie egy ilyen érvnek?"(7) Szövegének egyik lábjegyzetében Bieri megállapítja ugyan, hogy a módszertani fizikalizmus alapján senkinek sem tulajdoníthatunk szabad cselekedeteket és felelősséget. De mégis azt gondolja, hogy legfontosabb szabadságfogalmaink - azt azonban nem magyarázza meg, mit ért ezeken - összeegyeztethetők a módszertani fizikalizmussal (és a vele járó determinizmussal).
Rátérek most az előző szövegben Bieri által követelt bizonyításra, amelyet gyakorlatilag az összes analitikus elmefilozófus lehetetlennek tart. Azt szeretném tehát megmutatni, hogy vannak az embertől kiinduló cselekedetek, amelyekre nézve elvileg sem létezhet elégséges fizikai okság. E bizonyításhoz szükséges, de elégséges is azt megmutatni, hogy az ember valóban véghez visz cselekedeteket, amelyek sohasem lehetnek pusztán fizikai folyamatok eredményei, mert elérik a feltétlennek vagy abszolútnak a dimenzióját; tehát egy olyan dimenziót, amelyre nem érvényes semmiféle "ha - akkor" feltétel, amelyet tehát feltétlen érvényesség illet meg, és amely ennélfogva lényege szerint kívül esik a fizikai folyamatok hatókörén. Ha sikerül megmutatnunk, hogy vannak ilyen cselekedeteink nekünk, embereknek, akkor nemcsak azt mutatjuk meg, hogy nem magyarázható meg minden fizikai módon, ami kiindul az emberből, hanem pozitív módon megmutatunk valami nagyon fontosat is, nevezetesen: hogy az emberben van egy nem-anyagi cselekvési központ. - Egészen röviden csak vázolni szeretnék három gondolatmenetet.

4. Az emberi gondolkodás a feltétlen érvényesség közegében mozog

Nyilvánvaló, hogy különbséget teszünk igaz és hamis kijelentések között. Ilyenkor magától értődően feltételezzük, hogy e különbségtételt igazságérték illeti meg, vagyis hogy egy kijelentésünk igazsága vagy hamissága nem a szándékunktól, hanem attól függ, eltalálja-e a valóságot vagy sem. Ha viszont tőlünk függetlenül fennáll ez a különbség, akkor ebből az következik, hogy legalábbis néhány kijelentésre fennáll a következő: ezek nem szükségszerűen igazak és nem is szükségszerűen hamisak, hanem lehetnek igazak is meg hamisak. Ez az első pillantásra teljesen triviális megállapítás felvilágosítást ad arról, hogyan nem jöhetett létre az igaz és hamis kijelentések közti különbség. Egy kijelentés igazsága vagy hamissága nem lehet természeti szükségszerűséggel ható folyamatok puszta eredménye, hanem egy olyan, a gondolkodásunkban levő és tevékeny elvre utal, amely nincs alávetve a természeti szükségszerűségnek - legalábbis abban a vonatkozásban, hogy a kijelentés igazságának vagy hamisságának a forrása. A természeti szükségszerűséggel lezajló folyamatokat ugyanis vak erők vezérlik. Ami azonban ilyen erők eredményeként jön létre, az egyszerűen ténylegesen adott eredmény, amellyel értelmes módon nem kapcsolható össze az "igaz" vagy "hamis" megjelölés.
Az igaz és hamis megkülönböztetéséről való tudás ezenkívül maga után vonja azt is, hogy ítéletet tudunk alkotni az egyes kijelentések igaz vagy hamis voltáról. Egy ilyen ítéletnek viszont elengedhetetlen feltétele, hogy rendelkezünk egy normával, amellyel mérni tudjuk az egyedi kijelentés igazságtartalmát. Bár ez a norma nem szavatolja, hogy a kijelentéseink mindig igazak, nélküle viszont soha nem tudnánk a valóban igaz és a csak igaznak hitt kijelentések között vagy másképpen a kijelentések igazsága és igaznak tartása között különbséget tenni. Csak mivel képesek vagyunk erre, ezért megalapozott az a meggyőződés, hogy a tévedések elvileg helyesbíthetők. Minthogy azonban feltétlen különbség van igaz és hamis között, ezért annak a normának is, amely a megjelölt különbséget lehetővé teszi és magunktól rendelkezésünkre áll nekünk, olyan normának kell lennie, amely belenyúlik a feltétlennek a dimenziójába.
Ez a gondolkodásunkban levő, a természeti szükségszerűségnek nem alávetett és tevékeny elv, amely a kijelentéseink igazsága lehetőségének a feltétele és egyszersmind normája, nem lehet valami anyagi vagy az anyagit megillető valóság. Ez az, amit a hagyomány a "lélek" szóval jelölt. Ez természetesen nem fogható fel az anyagi dolgokhoz hasonlítható dologként. Erre a kérdésre azonban még visszatérünk.

5. Az emberi cselekvés a feltétlen kötelezettség szférájában mozog

Nagyon jól tudom, már régóta nem fogadják el általánosan azt a megállapítást, hogy az emberi cselekvés valamilyen általános kötelezettség körében mozog. Napjainkban több elmélet abban a hiszemben van, hogy már illúzióként leplezték le a feltétlen kötelezettség erkölcsi tudatát. Kant számára a kategorikus imperatívusz még az ész ténye volt, amelyet nem lehetett és nem is kellett bizonyítani. Ez nem is bizonyítható közvetlenül. Meg lehet viszont mutatni, hogy legalábbis azt a kötelezettséget, hogy a hamissággal szemben részesítsük előnyben az igazságot, nem tagadhatjuk anélkül, hogy ne kerülnénk ellentmondásba magán a tagadás aktusán belül. Mindazokat az elméleteket ugyanis, amelyek szerint sohasem beszélhetünk arról, hogy az ember feltétlenül kötelezve van valamire, nemcsak igaznak tartják ezeknek az elméleteknek a hívei, hanem azzal a szándékkal adják elő ezeket, hogy hamis elméletekként le is leplezzék az ezekkel ellentétes felfogásokat. Megfogalmazzák tehát az elméletet, és nagy igyekezettel megpróbálják megindokolni, mert úgy gondolják, síkra kell szállniuk az igazság nevében. Az igaz és a hamis közti különbséget tehát úgy fogják fel, hogy ebből az a feltétlen kötelesség adódik, hogy küzdeni kell a tévedés ellen.
A legalábbis sok esetben kétségtelenül fennálló feltétlen kötelesség azonban sohasem vonatkozhat egy anyagi rendszerre, legyen az bármenyire is komplex, hanem csak egy olyan lényre, amely el tud ismerni egy ilyen feltétlen kötelezettséget. Ez azonban csak önreflexióval rendelkező szellemi szubjektum lehet.

6. Performatív ellentmondás nélkül nem lehet tagadni az akaratszabadságot

Nem tudok és nem is akarok részletesen foglalkozni az akaratszabadsággal. Éppen az előző pontban már jeleztem egy döntő érvet: a kötelezettség felszólításával csak szellemi szubjektumhoz lehet fordulni, amely magától meg tudja magát határozni, vagyis szabad. - Van azonban még egy érv, amely a következőképpen szól: aki azt állítja, egyáltalán nincs akaratszabadság, annak vagy abszolút determinizmust, vagy azt a felfogást kell képviselnie, hogy van teljesen akauzális, ok nélküli történés is. E felfogás szerint azonban egy kijelentés igaznak tartása vagy teljesen determinált, vagy bizonyos esetekben teljesen indokolatlan történés kellene, hogy legyen. Egy ilyen történéssel azonban nem kapcsolható össze semmiféle igény az érvényességre, holott ez az igény elengedhetetlen az igazság fogalma szempontjából. Vagy másképpen: egy kijelentés igazságának vagy hamisságának megvitathatónak kell lennie. Ha vagy természeti szükségszerűség által vagy tiszta véletlen által keletkezett minden egyes állítás, nem pedig azáltal, hogy egy önmeghatározásra képes szubjektum döntött egy kijelentés igazságának belátása alapján, akkor egy vita nem más, mint két egymás ellen érvelő magnetofonkészülék "vitája".
Ha viszont van szabad döntés, önmaga által meghatározott cselekvés, akkor egyrészt e cselekvés mögött egy önmeghatározásra képes szubjektumnak kell állnia, másrészt el kell ismernünk, hogy a szabadságra képes szubjektum oksági hatást gyakorol az anyagra, vagyis a saját testére.
Mégis mi az, ami helyes a fizikalizmusban? Az ellene felhozott összes ellenvetés ellenére szeretném hangsúlyozni, hogy nem minden tekintetben téves a fizikalizmus. Mindenképpen helyes az a nélkülözhetetlen felismerése, hogy a valóság egésze dinamikus egységet alkot, mégpedig olyat, amelyben a különbségek nem szüntetik meg az egységet. Helyes továbbá a különböző fizikalista elméletekben megjelenő emergenciagondolat, még ha nem viszik is végig kielégítő módon. E két szempontot be kell építeni minden elméletbe, amely meg akarja oldani az anyag-szellem problémát.

Erre röviden válaszolhatunk. Mert fent, amikor a kreacianizmust bíráltuk, láttuk már: képtelenség az a gondolat, hogy Isten a világon belül teremtő módon mindig létrehoz egy eseményt anélkül, hogy a tőle származó másodlagos okok és erők által hatna. Mégpedig azért, mert e gondolat ellentmond Isten transzcendenciájának és immanenciájának valamint a világ egységének és az ember mint testi-szellemi lény egységének is. Egy metafizikai teremtéstan álláspontjáról el kell utasítani tehát azt a felfogást is, hogy a nemzés alkalmával Isten közvetlenül teremti az emberi lelket, és azután - legalábbis a természet szerint azt követően - helyezi a keletkező emberi testbe. Ezzel szemben az emberi lélek keletkezésében aktívan részt kel vennie a kifejlődő magzatnak is.
Mindenesetre a mérsékelt evolucionizmusban helyes egyrészt az evolúció gondolatának legalább elvi igenlése, másrészt az a belátás, hogy a létét tekintve magasabb rendűnek a létét tekintve alacsonyabb rendűből való keletkezése ésszerűen nem gondolható el Istennek mint első oknak a teremtő tevékenysége nélkül.

8. Eddigi eredményeink

A következőket mutattuk meg:
1) Összességében a világ valósága dinamikus egységet alkot. Mindent, ami a világban van, ideértve a véges szellemet is, úgy kell tekintenünk, mint ami a világból keletkezett.
2) A szellemet vagy pontosabban a szellemit, annak legmagasabb rendű megjelenési formájában a világban, azaz az emberi lelket - annak alapján, hogy cselekedetek indulnak ki belőle, amelyek nem származhatnak az anyagból, a fizika értelmében - úgy kell felfogni, mint önmagában álló, a maga számára jelenlevő elvet, mint önálló, aktív szubjektumot, amely éppen ilyen elvként nem vezethető vissza erős értelemben a fizikai anyagra.
3) Még ha a szellemi lélek nem vezethető is vissza erős értelemben az anyagra, és ezért valami másnak kell felfogni a fizikai testtel szemben, azért az emberben anyagi teste és szellemi lelke egységet alkot a létben. Ebből az egységből következik, hogy az ember lelke a test fejlődése által keletkezik, és hogy test és lélek között valóban kétoldalú kölcsönhatás zajlik. Ezzel természetesen még semmit sem mondtunk e kölcsönhatás módjáról.
4) Hogy értelmesen elgondolhassuk a szellem keletkezését az anyagból, vagyis a létében magasabb rendűnek az evolutív keletkezését, vissza kell nyúlnunk Isten teremtő tevékenységéhez. Ez azonban nem történhetik úgy, hogy ilyen esetekben egyedül Istennek tulajdonítunk kizárólagos tevékenységet.
Ha kitartunk e négy belátás mellett, akkor már nem az a kérdés, hogy keletkezhet-e szellem anyagból, mert ez megcáfolhatatlan következtetésként adódott az első helyen megfogalmazott belátással összefüggésben, hanem az, hogy miként gondolható el ez anélkül, hogy akár csak egyet is fel kellene adnunk a négy említett belátás közül. - Hogy megmagyarázhassuk ezt a "hogyan?"-t, rá kell térnünk a bevezetőben már jelzett kérdésekre, és meg kell vizsgálnunk a következőket. Először is, hogyan gondoljuk el értelmesen a létében magasabb rendűnek a létében alacsonyabb rendűből való keletkezését; és másodszor: mi a szellem és mi az anyag tulajdonképpen, amelyek különböznek egymástól, de legalább az emberben egységet alkotnak. - Tehát: Mi a keletkezés ? És: Mi a szellem ? Mi az anyag ?

9. A magasabb rendűnek az alacsonyabb rendűből való keletkezése

Helyhiány miatt csak nagyon röviden tárgyalhatom ezt a kérdést, jóllehet fontos, és igen súlyos problémákat vet fel.
Először is arra utalok, hogy az evolúció gondolata nehézségeket jelent a természettudományos gondolkodás számára is. Egyrészt ugyanis a természettudományban a magyarázat azt jelenti, hogy egy jelenséget adott törvények segítségével visszavezetünk más jelenségekre. Az eszmény tehát a redukcionizmus erős értelemben. Másrészt viszont az evolúció gondolatával össze van kötve az újdonság valódi emergenciájának feltételezése. Ha tehát elméleti előítéletek miatt nem küszöböljük ki azt az intuitív értelemben magától értődő meggyőződést, hogy valami újat és magasabb rendűt jelent az élet az élettelenhez, ill. az öntudatos szellemi a csak élőhöz képest, akkor fel kell adnunk az erős értelemben felfogott redukcionizmust. Ekkor viszont felvetődik az az immár nem természettudományos, hanem filozófiai kérdés, hogyan gondolható el a létében magasabb rendűnek, az újnak a keletkezése úgy, hogy nem helyezkedünk a kreacianizmus elfogadhatatlan álláspontjára.
E kérdés megoldásához nagy mértékben hozzásegített Karl Rahner, aki a "levés" fogalmának (Werdebegriff) transzcendentálfilozófiai elemzésével kifejtette az öntranszcendencia gondolatát.(8) Különböző publikációkban felhasználtam és továbbfejlesztettem ezt a gondolatot, azzal hogy a csoda magyarázatára alkalmaztam, és valamivel szélesebb alapra helyeztem.(9)
A véleményem szerint legfontosabb érv kiindulópontja az a nyilvánvaló tény, hogy a változó dolgok sok változásánál keletkezik valami, ami létminőségét tekintve új, pl. olyan tulajdonság, amely addig így nem létezett. Ilyen esetekben valódi "levésről" (Werden) kell beszélnünk, vagyis arról, hogy a világnak egy bizonyos tér-idő-pontján a létbeli tökéletesség növekedett. A "levésnél" keletkező új létbeli tökéletességet azonban nem lehet azzal magyarázni, hogy totalitása szerint visszavezetjük más (a tökéletesítendő létezőtől egyértelműen különböző) létezőkre, hanem abból kell kiindulni, hogy a "levésben" keletkező új létmozzanat magától a keletkező létezőtől is származik, hogy tehát minden egyes konkrét "levés" mindig a keletkező dolog önfelülmúlása is. - Ha ugyanis azt gondoljuk, az új létmozzanatkeletkezése ("levése") mindig tisztán mechanikus, pusztán passzív folyamat, amelyben a keletkező ("levő") tulajdonképpen egyáltalán nem vesz részt, akkor a "levés" (keletkezés) - mivel szükségszerűen tevékenységet tételez fel - az egész világ totalitására vonatkoztatva teljesen érthetetlen. Nem megyünk semmire azzal az utalással sem, hogy a valahol keletkező új létbeli tökéletességet kiegyenlíti valamilyen tökéletességbeli veszteség másutt. Mert ebben az esetben is megindokolható kell, hogy legyen, hogy tartósan miért áramlik tovább az új léttökéletesség által egy, a passzívnak gondolt létezőktől teljesen eloldott aktív-lét. Vagy ahhoz az önellentmondó állításhoz jutunk tehát, hogy az aktív-lét szükségszerű, sőt önmagát megalapozó, tehát abszolút tulajdonsága a világnak, habár nem tulajdonsága a létezőknek, amelyekből a világ áll, vagy ahhoz az állításhoz, hogy a világhoz képest transzcendens abszolútum, tehát Isten az egyetlen aktív elv, ami viszont a világban levő létezőket megfosztja a maguk valóságától. - Ezért magát a létezőt kell megilletnie annak a képességnek, hogy magától aktív. Ezért mindig hozzátesz valamit a saját "levéséhez" (Werden). Ez viszont maga után vonja azt is, hogy mindenütt fellép önmaga által okozott létbeli növekedés, ahol egy létező tevékenységet fejt ki. Ez azonban gyakran oly csekély, hogy gyakorlatilag nincs semmi jelentősége. Ilyen esetben szinte csak az történik, hogy a létező továbbvezet egy máshonnan átvett hatást.
Az önfelülmúlás valóban paradox fogalom egy olyan gondolkodás álláspontjáról, amely elszigetelten szemléli a létezőt, mert e felfogás voltaképpen azt állítja, hogy a létező tud adni magának valamit, amije még nincs. E paradoxon csak akkor oldódik meg, ha tekintetbe vesszük Isten transzcendens-immanens első okságát, amelynek a teremtmény saját léte és működése köszönhető. Mivel ez az okság transzcendens a teremtményhez képest, nem veszi át a teremtmény tevékenységét, minthogy azonban egyszersmind immanens is, azaz a teremtményben működik, lehetővé teszi, hogy felülmúlja önmagát az, ami végesen hat és működik.
Szívesen kitérnék itt néhány ellenvetésre, amelyeket évekkel ezelőtt hoztak fel Karl Rahnerrel szemben.(10) Ez azonban nem lehetséges, ezért beérem Rahner megállapításával: "Az eddigi elvek alkalmazhatók arra, ahogyan az anyagi a szellem irányában fejlődik. Ha ugyanis a levés (Werden) valódi önfelülmúlás, adott esetben egy új lény felé is, még ha csak az abszolút lény dinamikájának erejéből is, [.] akkor az anyag fejlődése a szellem felé nem felfoghatatlan fogalom."(11) Ha az anyag és a szellem nem egyszerűen összefüggéstelen mennyiségek, akkor - Tamás szerint - a szellem létrejöhet az anyag önfelülmúlásából. Azt a kérdést kell tehát megvizsgálnunk, mi a helyzet a szellem és az anyag különbözőségével.

10. Hogyan viszonyul egymáshoz a szellem és az anyag ?

Peter Bieri, kiváló analitikus szellemfilozófus abból indul ki, hogy élményeink alapján - tehát a fizikai és a mentális minden kapcsolatára vonatkozó elméletet megelőzően - magától értődő számunkra valamilyen intuitív dualizmus. Azt is állítja: "e dualista intuícióhoz hozzátartozik az is, hogy a mentális és a fizikai jelenségtartomány kölcsönösen kizárja egymást".(12)
Ami azt az intuíciót illeti, hogy itt világos különbség van: e megállapítással egyetérthetünk. Úgy vélem azonban, hogy a két szféra egységét kizáró dualizmus nem adódik sem a jelenségek felől, sem a nyelv felől, amely e jelenségeket értelmezi. A dualizmus inkább a mi "természettudományos-racionális szocializációnk" eredménye, tehát egy spontánul mélyen belénk ivódott elméleté, amely szinte lehetetlenné teszi számunkra, hogy észleljük az egységet a különbözőségben és a különbözőséget az egységben.
Mert az eredeti intuíció, ill. tapasztalat saját konkrét énemnek az egysége, és ennek az egynek a belső differenciáltsága, ami én vagyok. "Különbséget tehetünk és kell is tennünk egy szívgörcs és az általa kiváltott fájdalom között, a harag érzése és az adrenalinszint ezt kísérő emelkedése között, egy álom és a megfelelő agyi áramok között"(13), de egyrészt világos, hogy a szívgörcsről, az adrenalinszintről és az agyi áramokról való beszéd természettudományos tudásból levezetett jelenségekre vonatkozik, másrészt pedig világos, hogy e jelenségek - még ha bennük nyilvánvalóan anyagi-testi folyamatok nyilvánulnak is meg - az én jelenségeim, vagyis egészen sajátos módon hozzám tartoznak. A különbözőségben való egységnek ez a tapasztalata teljesen mindennapos. Joggal mondom: levelet írok. Itt azonban világos: a levél ujjaim mozgása által jön létre. Ezért igaz ez az állítás: az ujjaim írnak. Ennek ellenére voltaképpen nem az ujjaim írnak, hanem én vagyok az, aki az ujjak (pontosabban: az én ujjaim) segítségével ír. Itt nem jelenik meg észlelhetően a végső soron tevékeny én, az önmagának tudatában levő szubjektum. Tisztán kívülről tekintve még kétségbe is lehet vonni a létét. De mégis az énem az, aki végső soron cselekszik. Bár sohasem cselekszik a testétől függetlenül, amely az ő tárgyi valóságát alkotja, de nem oldódik fel teljesen abban, ami az ő tárgyisága, miként a fizikalizmus vizsgálatánál az imént láttuk. Innen kiindulva kell meghatározni, mi a szellem és mi az anyag, és hogyan viszonyulnak egymáshoz.

a) Mi a szellem, mi az anyag?
Ismét egy Rahner-idézettel indítom fejtegetéseimet: "Hogy mi a szellemi, az az emberi megismerés a priori adata (amely igényel ugyan reflektált, magyarázó értelmezést), és csak ebből kiindulva lehet metafizikailag meghatározni, hogy mit jelent tulajdonképpen az anyagi. Sok természettudósnak [.] végső soron materialista előítélete az a hiedelem, hogy az ember mindenekelőtt az anyaggal érintkezik, pontosan tudja, mi az anyag, csak utólag, fáradságos és fölöttébb problematikus módon kell felfedeznie még a szellemet is, és ezért valójában sohasem tudhatja, hogy nem vezethető-e vissza az anyagra az, amit ezen ért."(14) Mert a szellemet mint elvileg transzempirikus valóságot saját magunk, azaz énünk nem-tárgyi tapasztalatából ismerjük, amely az öntudatosságban, tehát az "önmagunk-számára-való-jelenlétben" áll, és a lehetőségi feltétele minden tudatos és szabad cselekedetünknek és minden abszolút érvényességet igénylő ismeretünknek, bármilyen tárgyakra vonatkozzanak is ezek. Nem-tárgyi tapasztalatról beszéltünk, mert a szó szokásos értelmében nem tárgy az, ami itt közvetlenül megmutatkozik a tárgyakra irányuló tudás közvetítésével, jóllehet nem beszélhetünk róla másképp - hogy egyáltalán témává tegyük -, mintha tárgy volna. Ezért ez könnyen félreérthető, és ekkor vagy úgy bánnak vele, mintha egy tárgy volna más tárgyak között (ez az a Kant által joggal kifogásolt álláspont, amely dolgot csinál a lélekből), vagy kétségbe vonhatják önálló, önmagában megalapozott fennállását, mert nem valamilyen tárgy más tárgyak között (és ez az az álláspont, amelyet a fizikalizmus képvisel). - Énünk nem-tárgyi tapasztalatával kapcsolatban még a következőket kell meggondolnunk: amikor önmagunkról beszélünk, általában mindenre gondolunk, ami vagyunk; vagyis énünkhöz hozzátartozik a testünk is és minden, ami anyagi valóságként vele együtt jár, tehát szervek, de akkor érzések, állapotok, folyamatok stb. is. Az én ebben a még differenciálatlan értelemben az empirikus én. Egyrészt ez szubjektum, amelynek számára valami van, amelyből valami kiindul, amely vonatkozik valamire, amely maga érez, megért, cselekszik, másrészt objektum is, amelyet az ember észlel, és különböző módokon bánik vele, amelyre az ember mint egy tárgyra vonatkozhat. Meg kell azonban gondolni, hogy ama képességem miatt, hogy reflektáljak magamra, tehát az öntudatom miatt meg tudom magam különböztetni mindentől, ami objektumszerű bennem, mindentől, ami hozzám tartozik ugyan, de úgy, hogy csak bizonyos tekintetben vagyok az. Ez a tény (amellyel ama megfontolások egy vonatkozását részletezzük, amelyeket az imént a fizikalizmussal szembeni ellenvetéseként adtunk elő) arra utal, hogy az empirikus éntől meg kell különböztetni a tiszta vagy transzcendentális ént mint valami ténylegesen fennállót, amely ugyan sohasem objektiválható, sohasem tehető objektummá, de - miként már említettük - a lehetőségi feltétele minden objektív, a valóságot magánvaló létében megragadó ismeretnek. Ez a tiszta én, amelyet meg kell különböztetni, de nem szabad elválasztani az empirikus éntől, az empirikus énnel egységet alkot a különbözőségben, (önmagára vonatkoztatottságának, magánál való létének alapján) anyagi testünknek az önmagában szubzisztáló azonosságmozzanata, a végességben létező szellem. Eszerint a szellem - mivel ő a magához tért, önmaga számára jelenvaló és ezáltal egyáltalán az abszolútum iránt nyitott lét - a voltaképpen szubzisztáló, voltaképpeni szubsztancia.
Innen kiindulva kell azután meghatározni, mi az anyag, nevezetesen az a lét, amely (még) nem jutott el az önmagáról tudó, az önmagának való jelenléthez, amely zárt az abszolútum iránt. Ha így írjuk le az anyagot, természetesen óvatosnak kell lennünk. Az "önmaga-számára-nem-jelenvaló" lét csak annyit jelent, hogy egy ilyen létező nem fogja fel önmagát mint olyat, de nem jelenti az önállóság és önmagára vonatkozás teljes hiányát. Elgondolhatatlan egy olyan létező, amelyből hiányzik az önmagára vonatkozás általában, ez teljes üresség, semmi sem volna. Ennek megfelelően az abszolútum iránti zártság csak annyit jelent, hogy egy bizonyos anyagi létező az abszolútumra való vonatkozását egyáltalán nem tudja a maga számára megjeleníteni, és nem azt, hogy egyáltalán nincs is vonatkozása az abszolútumra. Mert csak annak nincs vonatkozása az abszolútumra, ami semmilyen módon nincs. Ezért ha anyagról beszélünk, meg kell különböztetni az anyagiságot mint olyat és a konkrét anyagot (az egyes anyagi létezőt). Csak az anyagiság mint olyan (mint a végességnek, a létezőben való nemlétnek az elve) áll kontradiktórikus ellentétben a szellemmel. Eszerint a szellem a voltaképpeni lét, amely éppen végességének mértékében anyagi. Anyagi egy létező, amennyiben (még) nincs teljesen és egészen magánál. Az anyag mint konkrétan fennálló sohasem viszonyul kontradiktórikus módon a szellemhez, hanem csak többé-kevésbé kontrárius módon, mivel kezdetlegesen már mindig szellemi.
Ez a felismerés - miként fentebb már jeleztük - közvetlen tapasztalati adottság, amelyet reflektált módon kell értelmezni, hogy ilyen adottságként fel is foghassuk. Ahol ugyanis mi, emberek tapasztaljuk szellemiségünket a megismerés és a szabadság aktusaiban, ezeket konkrétan úgy fogjuk fel, mint szellemiséget az anyagiságban. Ez viszont ezt jelenti: az ember azt tapasztalja, hogy a konkrét anyag, amely ő maga, fel van véve a formálisan szellemi önbirtoklásnak, ill. az emberi szellemnek a transzcendencia felé való mozgásába.(15) És mivel testiségünk anyaga, fizikai valóságként tekintve, nem különbözik az egész kozmosz anyagától (hiszen állandó anyagcserében vagyunk vele), ezért az, hogy "kezdetlegesen-szellemi-lét", nem lehet csupán arra az anyagra érvényes, amely történetesen a testünket alkotja.

Tudatában vagyok annak, hogy főképp a mai filozófiai gondolkodás számára fölöttébb provokálóan hangzanak az olyan állítások, hogy a szellem a voltaképpen szubzisztáló, a voltaképpeni szubsztancia, és hogy a konkrét anyag már eleve mindig kezdetlegesen szellemi. Ezeknek az állításoknak az elfogadásától vonakodik a mindannyiunk számára közkeletű "természetes világfelfogás" is, amely, ha nem is az egyetlen, mindenesetre az egyik fő áramlata az arisztotelészi ontológiának is. E világfelfogás szerint a végső soron valóságos a minden mástól elkülönített egyedi dolog. Ezeknek az egyedi dolgoknak az összességéből áll a világ. Az önállóan fennálló egyes dolgoknak különböző tulajdonságaik vannak. Ezenkívül vannak még az (egyedi dolgokra vonatkozó) észleletek, ill. gondolatok (az egyedi dolgokról és a világról): ezek sajátos tulajdonságai egészen különleges egyedeknek, nevezetesen élőlényeknek és személyeknek.(16) Itt természetesen nem mehetek bele azokba a hatalmas nehézségekbe, amelyek fellépnek, ha megpróbáljuk szisztematikusan kifejteni a "természetes világmegértés ontológiáját". Ezeket a szakfilozófusok eléggé ismerik. De mégis megemlítem ezeket azért, mert véleményem szerint nagyon fontos ösztönzést adnak világfelfogásunk átalakításához, és ahhoz: vegyük komolyan azt a felismerést, hogy ami voltaképpen valóságos, ami voltaképpen oýsia, az a szellem, amely a szó teljes értelmében önmagára vonatkozó.
Mindenesetre részletesen kell foglalkoznom egy kérdéssel, amely itt felvetődik, nevezetesen a szubsztancia problematikájával. Vajon csalódás lenne az, hogy az anyagi dolgok szubsztanciák, önállósággal rendelkező valóságok? Ez nem következik minden további nélkül az eddig mondottakból. Ebből csak az következik, hogy a szubsztancia-létnek különböző fokozatai vannak, mert az önmagára való vonatkozás, amely az önállóság alapja, nemcsak tökéletes magánál-való-létként valósulhat meg, ami a formálisan szellemi lény sajátossága, hanem tökéletlenebb módon is. Anyagi dolgok szubsztancialitásával kapcsolatban kétségbevonhatatlan, intuitív bizonyosságunk csak a saját személyünk esetében van. Az önállóság egyértelmű jelei: az önmagát megragadó tudatosság és a vele együtt járó, megvalósított önálló aktivitás. Mivel az élőlényeket szintén úgy éljük meg, mint a tőlük kiinduló saját tevékenységük középpontjait, olyan létezőknek tekintjük őket, amelyeknek önállóságot, szubsztancialitást kell tulajdonítanunk, bár hozzánk, emberekhez képest csak analóg, lefokozott értelemben. Ezenkívül hajlamunk van arra, hogy egyes szubsztanciáknak tekintsük az élettelen, önmagukban azonban összefüggő természetes tárgyakat. Több szempontból azonban problematikus ez a feltevés. Először is azért, mert nehéz meghatározni, mit kell az anyagi valóságban önmagában álló, más létezőktől elkülönült tárgyaknak tekinteni. Vajon az egyes makrofizikai objektumok vagy a molekulák, ill. atomok, vagy éppen az atomokat alkotó részecskék lennének ezek? Másrészt azért, mert a saját szubsztancialitásunk tapasztalata alapján világos, hogy a szubsztancia egységét nem zárja ki a komplexitás ill. összetettség.
Az utoljára említett tapasztalat arra utal, hogy az alacsonyabb rendű (formális önállósággal nem rendelkező) szubsztanciák szubsztancialitását a magasabb rendűek magukba építhetik, azzal a következménnyel, hogy a magasabb rendű szubsztanciába felvett alacsonyabb rendű szubsztancia - azáltal, hogy meghatározásává ("akcidensévé") lesz a magasabb rendűnek - elveszíti, ill. csak potenciálisan vagy virtuálisan őrzi meg a szubsztancialitását, tulajdon önállóságát. Mivel a nem formális (nem szellemi, nem tudatosan magukra vonatkozó) szubsztanciák szubsztancialitása mindig hiányos, csak külső közvetítés által magukra vonatkozó, mintegy "diffúz" szubsztancialitás, az anyagi létező szubsztancialitása annál csekélyebb mértékű, minél kevésbé tekinthető az illető létező saját aktivitást kifejtő tevékenységi centrumnak. Ezek a fokozatok megmutatkoznak már az élőlények világában is. A szervetlen világban különösképpen világos a szubsztancialitás csökkenése. Az antik atomizmust megújító klasszikus fizika még úgy gondolta, tudja, mi az ősszubsztancia, mert az anyagnak vannak - úgymond - elementáris, változatlan építőkövei, amelyekből a világmindenség összetevődik. Egészen másképp gondolkodik a mai fizika. Ismét Hans Primast idézem, aki ezt írja: "Az egész és rész dialektikája a kvantumvilágban alapvetően különbözik a klasszikus természettudományokban szokásos leírásoktól. Az egész nemcsak több részeinek és a köztük lévő kölcsönhatásoknak az összegénél, hanem az anyagi realitás egy egész, amely egyáltalán nem részekből van felépítve. (.) A kvarkok, elektronok, atomok vagy molekulák egyáltalán nem az anyag építőkövei, ezeket nem megtalálták, hanem kitalálták, vagyis az anyagi realitást kutató emberek konstrukciói. Bizonyos kontextusban az anyagi realitásnak ilyen elemi rendszerek által történő leírása az összes lehetséges leírás közül a legjobb, s így értelmes dolog a kontextuális objektumok létezéséről beszélni. Amikor azonban a beágyazódás megváltozik, akkor megszűnnek ezek a konstruktumok elkülönített, azonosítható egységekként létezni. Egyetlen, a kvantumelméletben jártas természettudós sem emlegeti ma már az anyag elemi építőkövekből való felépítését."(17) Ha mindezt meggondoljuk, akkor elgondolható, hogy az egész anyagi világmindenséget a már stabil anyagi kapcsolatok nagyon tökéletlen szubsztancialitásához komplementáris módon szubsztanciának tekintsük, amelyet természetesen csak nagyon diffúz, minimális szubsztancialitás illet meg. Ha ezt elfogadjuk, akkor a világmindenség evolúcióját felfoghatjuk a mindig tökéletesebb, létükben magasabb rendű egységek növekvő differenciálódásának folyamataként, amely által létrejönnek a mindig magasabb rendű szubsztanciák és végül az ember, aki mint szellemi lény elsőként szubsztancia a szó teljes értelmében.
A szubsztanciának ez a felfogása még egy másik oknál fogva is lényeges a szellem evolutív keletkezésének magyarázata szempontjából. Fent ugyanis kifejtettük, hogy ezt a keletkezést valóságos önfelülmúlásként kell felfogni, amelyet végső soron az abszolút ősalap tesz lehetővé, de mégis maga a véges okoz. Ha azonban önmaga által okozott létnövekedésről beszélünk, akkor kell tudnunk válaszolnunk arra a kérdésre is, mit értünk azon az "önmagán", amely felülmúlja magát. Az ember esetében világos, mit értünk "önmagán". Én magam éppen az vagyok, amely "önmagamnak" (Selbst) az önmaga számára jelenvaló "tiszta énben" van az aktív központja, amely minden tárgyiságot transzcendál. Az ember alatti világban azonban határozatlanok a kontúrjai annak, amit valamiféle "önmagán" értünk. Ez az "önmaga" (Selbst) mindig az aktív tevékenységi központ, ennek azonban - ahhoz, hogy egységes dologként tudjon hatni - nem kell minden esetben a szó teljes értelmében önmagánál levő, szellemi lénynek lennie (amely maga mintegy pontszerű, és ezért kívül van a tér-időbeliségen).(18) Az ember alatti világban a tevékenységi centrumok még tökéletlen, nem teljesen és egészen magukhoz tért egységek. Ennek ellenére valóságos előzményei a szellemnek, és mivel a szellemre irányulnak, nem szellemnélküliek. Ezeket azok a sokféleképpen fellépő, mindig szorosabb kapcsolatokat létrehozó kölcsönhatások konstituálják, amelyeknek az egymásra épülő és mindig magasabbra vezető struktúráit Hegel írta le pl. "A logika tudományában" és azon belül is főképp a "szubjektív logikában". A kiindulópont a mechanizmus, amely már elvezet valamilyen, igaz csak nagyon külsőleges központképződéshez. Azzal, hogy a központ erősödik, létrejönnek a saját minőséget felmutató struktúrák, amelyeket kemizmusnak nevezünk. Innentől kezdve határozottan megjelenik a teleológia, a majd megjelenő élet jellemzője, az életnél pedig végül az élőlény szubjektum volta, ahol egyértelműen napvilágra lép a szubjektum önmaga (Selbst).
Ám az egész fejlődést mint reális történést az tartja mozgásban, hogy már az első kezdetekben jelen van a szellem, és az egész folyamat kezdettől fogva ennek megvalósulására irányul. Hogy ez az ősdinamika, amely a léten mint olyanon alapul (omne ens est agens), előreviheti a fejlődést, azzal is összefügg, hogy a valóságban nincs semmi, ami teljesen elszigetelten, minden mástól tökéletesen elválasztva léteznék. Mert éppen szubsztancialitásának mértékében minden vonatkoztatva is van mindenre. A "másvalamire-való-vonatkoztatottság" - ami nem kevesebb, mint hogy a létezők kölcsönösen átjárják egymást - az önállósággal vagy a szubzisztenciával egyenértékű, mindenütt megnyilvánuló létmeghatározás, amely annál világosabban megnyilvánul, minél intenzívebb a léte egy létezőnek. Mivel semmi sincs kívül az őt meghatározó létösszefüggésen, minden "önmaga"-ként létező - bármilyen csekély legyen is benne ez a mozzanat - eleve mindig több, mint saját maga elszigetelten tekintve. Ezért az egész világmindenséget végső soron önmagára vonatkozó rendszerként kell felfogni (és ebben az értelemben - miként már említettük - szubsztanciaként), amely a saját dinamikája által úgy fejlődik egy kezdeti állapotból, hogy kialakul benne az élet és a szellem. Ez így is leírható: a magasabb rendű felé való fejlődésként felfogott evolúció folyamán egyre intenzívebb formában jelenik meg "önmagára-vonatkozó-lét" vagy "önmagánál-való-lét", amely éppen önmagára vonatkoztatottságának mértékében egyszersmind át is hatja a másikat, a másiknál van. Csak hasonlítsuk össze a szervetlen létező szintjén levő szubsztancialitást és relácionalitást az élőlények világában meglevő megfelelő szubsztancialitással és relácionalitással, ezeket pedig a szellemileg megismerő és törekvő személyekével. A fejlődés a magasabb rendű felé tehát nem más, mint lépésről lépésre történő meghaladása az eleinte nagyon hiányos individualitások (természetesen sohasem teljes) elszigeteltségének.

c) Befejező megjegyzések
1) Tudatában vagyok annak, hogy a szubsztanciának itt felvázolt felfogása bizonyos mértékben hasonlít Leibniz monasz-elméletére. A döntő különbség abban áll, hogy a tevékenységi központok, amelyekről beszélek, nem ablaktalan monaszok, hanem szubsztanciák, amelyek éppen önállóságuk mértékében vannak más létezőkre vonatkoztatva. Ezáltal - úgy gondolom - elkerülhetők a monasz-elmélet apóriái.
2) Az itt előadott felfogással szemben fel lehetne hozni a pánvitalizmus vagy pánpszichizmus ellenvetését. Mert igen a válaszunk arra a kérdésre, hogy keletkezhet-e szellem anyagból, és ezt látszólag azzal indokolja, hogy a szellem kezdettől fogva jelen van. Ez csakugyan pánpszichizmus lenne, és ezzel szemben két fontos ellenvetést lehetne tenni: egyrészt azt, hogy felfogásunk azzal oldja meg a problémát, hogy eltünteti, mivel nem kell keletkeznie annak, ami már megvan; másrészt azt, hogy elégséges indokok nélkül a szervetlen történésbe is belevetít szellemi tevékenységet. Foglalkoznom kell ezzel a problémával, mégpedig éppen azért, mert így is értelmezhetők az eddigi fejtegetések.
Aki azonosítja az itt kifejtett koncepciót a pánpszichizmussal, az véleményem szerint nem értette meg, hogy mit jelent tulajdonképpen Arisztotelésznél a dýnamiV ill. Tamásnál a "potentia". Ez mindenesetre az egyik legnehezebb fogalom, és ezért nem meglepő, hogy oly gyakran félreértik.(19) E fogalom ugyanis olyasmit fejez ki, amit a nyelv csak paradox módon tud kifejezni. "In potentia" birtokában lenni egy tulajdonságnak: ez azt jelenti, hogy e tulajdonságot a szóban forgó létező ténylegesen ill. valóban nem birtokolja ugyan, ennek ellenére nem egyszerűen híján van e tulajdonságnak, hanem a nem-birtoklás módján birtokolja. Lehet ugyan azt mondani, hogy ez játék a szavakkal. De meg kell gondolnunk, hogy csak paradoxul hangzó, "dialektikus" megfogalmazásokkal lehet kifejezni a létezőnek azt a titokzatos tulajdonságát, hogy önmagától hat és működik, hogy tehát ennélfogva mindig már eleve több, mint ami ténylegesen. - Nem állítjuk tehát, hogy a szellem kezdettől fogva jelen van, hanem hogy éppen azért keletkezik valóban, mert kezdetben még nincs jelen. De mivel a tiszta semmiből semmi sem keletkezik, a nem-létnek ezen a módján már jelen kell lennie annak, ami keletkezik. - A potencialitás helyesen értelmezett fogalma egyébként maga után vonja a teleológia fogalmát is, ami éppoly paradox módon hangzik annak, aki csak egyértelmű fogalmakkal hajlandó operálni. A teleológia ugyanis azt jelenti, hogy valami ráirányul valami létében magasabb rendűre (tehát erre van determinálva), de nem determinisztikus módon.

11. Eredmény

1. Az önfelülmúlás fent kifejtett értelmezése lehetővé teszi, hogy a szellemnek az anyagból való keletkezését erős értelemben vett emergenciaként értelmezzük, amely összeegyeztethető a gyenge értelemben vett redukcióval. Az is világos azonban, hogy ebből nem következik egy olyan megértés, amely a természettudományos, a funkcionális összefüggéseket kideríteni akaró kutatás számára közvetlenül hasznosítható.
2. A szellem és az anyag nem két olyan valóság, amely dologként áll fenn és ilyenekként különböztethető meg, hanem a szellem az, ami formálisan magánál van, ami az önmagára vonatkozást önmagának való teljes jelenlétként megvalósítja, ezért nyitott a lét totalitására, továbbá mindenkori korlátozottságának és végességének mértékében anyagi. Anyagi tehát minden véges szellem, az is, amely tud formálisan reflektálni önmagára és az abszolútumra való vonatkoztatottságára, tehát az emberi lélek, azaz nem tér- és időfeletti a szó szoros értelmében, még ha a térhez való kötöttsége különbözik is a fizikailag észlelhető anyag térhez kötöttségétől. (Itt természetesen nagyon sok mindent el kellene még mondani, amire azonban most nincs lehetőség.)
3. Megfontolásaink adnak legalábbis némi útbaigazítást ama kérdés megoldásához - amely a test-lélek problémával kapcsolatban az egyik legnehezebbnek számít -, nevezetesen ama kérdéséhez, hogy miként képzeljük el pszichikai erőknek az anyagra való hatását. A pszichikai erő vagy dinamika, amely hatást gyakorolhat az anyagra, nem más, mint az anyaginak mint kezdetlegesen magánál levőnek a saját dinamikája, amely azonban mindig valami "többlet" ahhoz képest, ami hozzáférhető a természettudományos szemlélet számára. Vagy más szempontból fogalmazva: ami szellemi, az hatást gyakorolhat arra, ami anyagi, vagyis az anyagi világ nem zárt kauzálisan, mert az "anyagi világ" nem azonos minden további nélkül a fizika (mindenekelőtt a klasszikus fizika) tárgyával, és a "kauzális" szó nem azonosítható minden további nélkül a kauzalitással a természettudományos oksági elv értelmében. - Ha a szellemet ama mozzanatként fogjuk fel, amelynek a hozzá tartozó anyag, azaz testének belső egysége köszönhető, ha tehát, mint mondtuk, a szellem dinamikája a konkrétan anyaginak a saját dinamikája, akkor a lélek mint ama tényező, amely képes befolyásolni a testet, semmiképpen sem "kísértet a gépezetben".
4. Utolsó megjegyzésemet nem provokációnak szánom, bár tudom, hogy sokan elkerülhetetlenül annak fogják érezni. Mivel az anyag-szellem probléma, amely a test-lélek probléma alapja, végső soron nem természettudományos, hanem filozófiai probléma, ha egyáltalán megoldható, csak filozófiai eszközökkel oldható meg, bár itt magától értődően mindig figyelembe kell venni a releváns természettudományos tényeket. Mindabból, amit megpróbáltam bemutatni, az derül ki, hogy véleményem szerint csak akkor van reményünk a probléma filozófiai megoldására, ha el tudjuk gondolni az azonosságot a különbségben és a különbséget az azonosságban. Eleve kudarcra van ítélve a test-lélek probléma megoldását illetően minden olyan gondolkodásmód, amely nem képes fogalmilag ellentétes dolgokat különbözőségben való egységként felfogni.  (Endreffy Zoltán fordítása)

Lábjegyzetek:

(1) H. JONAS: Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Frankfurt a. M., 1981, 28.

(2) H. PRIMAS: "Kann Chemie auf Physik reduziert werden?", Chemie in unserer Zeit 19 (1985) 109. Magyarul: "Visszavezethető-e a kémia a fizikára?", Mérleg 24 (1988) 247-248.

(3) JONAS: i. m. 46. sk.

(4) Uo. 43-64. Ezzel ellentétben P. B. BIERI (Analytische Philosophie des Geistes, Königstein/Tn., 1981, 8.) azt állítja, hogy "a pszichofizikai paralelizmussal ellentétben az epifenomenalizmus koherens", és a hozzá fűzött megjegyzésben még azt is mondja, a mentális jelenségeket abszolút jelenségeknek kell tekintenünk, ámde ezzel a problémával tovább nem foglalkozik.

(5) Uo. 56.

(6) PRIMAS: "Kann Chemie..." (vö. 2. jegyzet) 117. sk.; "Visszavezethető-e a kémia..." (vö. 2. jegyzet) 257-258.

(7) BIERI: i.m. 8.

(8) Ld. K. RAHNER: "Die Hominisation als theologische Frage", P. OVERHAGE - K. RAHNER: Das Problem der Hominisation, Freiburg i. Br., 1961, 3-90, különösen 43-84, valamint K. RAHNER: "Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis", UO.: Schriften zur Theologie 6, Einsiedeln, 1965, 185- 214, különösen 210-214.

(9) Ld. B. WEISSMAHR: Gottes Wirken in der Welt, Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders (FthSt 15), Frankfurt a. M., 1973 és UO: Philosophische Gotteslehre, Stuttgart, ²1994, foleg 72-94; magyar kiadása: Filozófiai istentan, Bécs-Budapest-München, 1996, foleg 65-84.

(10) Elsősorban: G. PÖLTNER: "Werden als aktive Selbsttranszendenz, Überlegungen zu einem Schlüsselbegriff", PhJ 97 (1990) 267-321; ld. még R. SCHULTE: "Gottes Wirken in Welt und Geschichte", H. WALDENFELS [és mások] (szerk.): Theologie - Grund und Grenzen [FS H. Dolch.], Paderborn, 1982, 161-178; UO: "Über Gottes Wirken in Welt und Geschichte", W. BAIER (szerk.): Weisheit Gottes - Weisheit der Welt [FS J. Ratzinger], St. Ottilien, 137-156; N. A. LUYTEN: "Die Materie Quelle des Geistes? Das Entstehen des Geistes in der Evolution", NWT 10 (1968) 117-128.

(11) RAHNER: i. m. 78. - Pontosan ezen a helyen idézi Rahner Tamás Summa contra Gentiles-ét (III, 22): "Ultimus [.] generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam [.] homo enim est finis totius generationis."

(12) BIERI: i. m. 3.

(13) Uo. 2.

(14) RAHNER: i. m. 44.

(15) Ismeretes, hogy Aquinói Szent Tamás azt a tételt képviselte, hogy minden létezőben egyetlen formai elv van. És mivel a test egysége nem külsőleges, hanem a formai elvtől származik, Tamás ezt is mondhatja: "magis anima continet corpus, et facit ipsum esse unum, quam e converso" (Summa theol. 1, 76a3).

(16) Vö. pl. D. HEINRICH: "Die Formalisationsbedingungen der Dialektik, Über die Untrennbarkeit der Methode Hegels von Hegels System", Aquinas 24 (1981) 282.

(17) H. PRIMAS: "Vor-Urteile in den Naturwissenschaften", H. BOUILON - G.ANDERSON (szerk.): Wissenschaftstheorie und Wissenschaften [FS G. Radnitzky], Berlin, 1991, 49-63, itt: 51. Magyarul: "Elő-ítéletek a természettudományokban", Mérleg 1993/1. 20-23, idézet: 22-23. Ld. még Z. BUCHER: "Die Verwandelbarkeit der Elementarteilchen und ihre Bedeutung für den Begriff der Materie", PhN 20 (1983) 382-400.

(18) Vö. ezzel, amit Teilhard de Chardin ír errol: "A hominizáció nagy problémája az átmenet ebbol a diffúz állapotból egy szigorúan pontszerű állapothoz. Miként a fejlődőképes élet eredeteinél szegmensek láncolatának a lezárása (centráció) határozta meg eleven sejtek első fellépését - úgy a maga részéről az eleven centrum úgy jut el itt egy gondolkodó mag [grain de pensée] létmódjához és méltóságához, hogy a centrikus átmérője a nullához tart (ami a reflexió)." Die Zentrologie (Werke 6), Olten, 1966, 335-371, 347. sk. - Ezzel a hellyel kapcsolatban tesz LUYTEN (i. m.) éles, kritikai észrevételeket.

(19) Felvethető még az a kérdés is, hogy maga Arisztotelész és Aquinói Tamás következetesen értelmezték-e az általuk megalkotott fogalmat. 

 GIUSEPPE RUGGIERI

A II. VATIKÁNI ZSINAT HERMENEUTIKÁJÁHOZ

Mint minden élő organizmusnak, az egyháznak is kezdettől fogva reagálnia kellett külső és belső kihívásokra, amelyek mintegy rákényszerítették, hogy egyre-másra az adott kor emberi környezetét figyelembe véve fogalmazza újra célkitűzéseit. Az ősegyházban például az alábbi kérdések merültek fel: mire kötelezhetők az evangéliumot elfogadó pogány népek tagjai? Mi az értelme a nemek kapcsolatának, szabad-e házasodni, ha az Úr csakhamar újra eljön? Milyen összefüggés van a mózesi törvény, a görög bölcsesség és az evangélium között? Az egyház későbbi történetében tovább szaporodnak a kérdések, egyrészt azért, mert újabbak merülnek fel, másrészt azért, mert a korábbi válaszok már nem elégségesek. Mi legyen a héber Szentírással? Mi történjék azokkal, akik a keresztség felvétele után súlyos bűnt követtek el? Vagy azokkal, akik az üldöztetések idején eltántorodtak a hittől? Vagy akik pénzért vásárolták meg hivatalukat (azaz simóniát űznek)? Mi a teendő, ha valaki az egyházban visszaél hatalmával? S ha az egyház vezetői vagy tagjai keresztényekhez méltatlanul viselkednek? Majd pedig: milyen jogokkal rendelkeznek a dél-amerikai indiánok? Mit jelent az olyan társadalmak, mint - mondjuk - Kína evangelizációja? Hogyan egyeztethető össze az újkori észjárás a keresztény kinyilatkoztatással?
S itt vannak végül a jelen kérdései: a Biblia értelmezésétől Péter főpásztori hatalmáig, a "holisztikus" vallásosságtól a posztmodern kultúráig, a felszabadítás-teológiáktól a keresztény ökumenizmus jövőjéig.
A következőkben azt vizsgáljuk, mennyiben járulhat hozzá a II. Vatikáni Zsinat a korunk egyházában felötlő kérdések megválaszolásához. Pontosabban: történt-e a legutóbbi zsinaton módszertani váltás, amelynek eredményeképpen az egyház szembenézhet a történelem felvetette kérdésekkel? A válaszra különösen is nagy szükségünk van, ha meggondoljuk, hogy a tanácstalanság jeleiben nincs hiány. Nem lehetséges vajon, hogy a zsinat már most a múlté? Ha érdeme csupán az, hogy egy korszakot zárt le az egyház történetében, akkor lehet-e még mondanivalója számunkra? S ha elfogadjuk is, hogy a II. Vatikáni Zsinat határozataiból tanulhatunk még egyet s mást, hogyan teremtsünk fontossági sorrendet e döntések között, amikor nyilvánvaló, hogy homlokegyenest ellenkező nézetek hivatkozási alapjául szolgálnak?
A zsinatra való szüntelen hivatkozás sokaknál csakugyan üres közhelyek hangoztatásába fulladhat. A látványos közhelypuffogtatás azonban, még ha figyelembe vesszük is az eltérő értelmezéseket, meglepően időszerűnek tünteti fel azt a brutális szóképet, amelyet egy 11. századi szerző a VII. Gergely pápasága idején zajló viták kapcsán azokra vonatkoztatott, akik a Szentírás tekintélyével visszaélve különböző pártérdekek céljaira "fejték meg" a szöveget. "Emezek rosszul értették a Szentírást: erőszakosan rátapadtak emlőire és tej helyett vért szívtak belőle."(1) Lehetséges-e egyáltalán, hogy ne kövessünk el erőszakot a zsinattal szemben? S ha történeti igazságát tiszteletben tartjuk, felismerhetjük-e vajon útmutatásait, amelyek segítségünkre lehetnek a kereszténység két évezredes történelme után felvetődő kérdések megválaszolásában?

Mi volt a zsinat?

Alighogy befejeződött a II. Vatikáni Zsinat, jelentőségét máris vitatni kezdték. A radikális kisebbség - amely már a zsinati munkálatok során szembeszegült egyrészt a nagy egyházi hagyomány folytathatóságával (arról a hagyományról van szó, amely nem szűkíthető az elmúlt két évszázad tanítóhivatali megnyilatkozásaira, s amely sokkalta színesebb, mint a 19. század közepe óta ráhúzott újskolasztikus köntös), másrészt a XXIII. János által meghirdetett aggiornamento értelmével - elutasító magatartását egy tévedésre alapozta.(2) Eszerint a zsinat árulást követ el a Tridentinum utáni katolikus tradícióval szemben: liturgikus újításai révén éppúgy, mint tanbeli változtatásaival (Szentírás és hagyomány, kollegialitás stb.) vagy megnyílásával a szekularizált kultúra felé, amint azt főként a Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció tanúsítja. Amerikában és Nyugat-Európában az 1968-as "ifjúsági forradalom" tovább élezte az értelmezések konfliktusát. Abban a légkörben, amely "a teremtő képzelet hatalomra juttatását" szorgalmazta, valóban az a felfogás uralkodott el, hogy a zsinat "cezúra", mivel végérvényesen lezárt egy korszakot. Az "ellenreformáció végét" hirdető - s önmagában persze helytálló - jelszó(3) túlhangsúlyozásának eredményeképpen végül maga a II. Vatikáni Zsinat is besorolt az Európa-központú múlt eseményei közé.
Szkülla és Kharübdisz, integrizmus és baloldali válaszreakciók között navigálva többen úgy gondolták: csakis a dokumentumokhoz való visszatérés nyújthat ellenszert azok magatartásával szemben, akik állításuk szerint a zsinat szellemében cselekszenek.(4) Mások úgy vélekedtek, hogy a zsinatot a katolikus realitások folytonosságában kell értelmezni,(5) azaz vissza kell térni a hagyományos teológiai hermeneutika határai közé.
Csak futólag említhettünk néhányat a II. Vatikáni Zsinat napjaink katolikus egyházában elterjedt értelmezései közül -s nem feledkezhetünk meg arról az interpretációról sem, amelyet az 1985-ös püspöki szinódus javasolt(6) -, de már e vázlatos felsorolásból kitűnik, hogy a zsinati esemény történeti rekonstrukciója megkerülhetetlen feladat. A munka egyébként már megkezdődött.(7) E helyütt mindössze három, módszertani szempontból alapvető fontosságú témakör kifejtésére vállalkozhatunk. Az első, amelynek kapcsán a zsinati esemény "szellemiségének" néhány összetevőjét vesszük szemügyre, részben már a legutóbbi zsinatra irányuló történeti vizsgálódás eredményeit tartalmazza. A második, amelynek fő kérdése, hogy mi a zsinat szerepe az egyházi hagyomány egészének alakulásában, Karl Rahner közismert értelmezési kísérletére támaszkodik. Végül a harmadik témakörben "az idők jeleihez" fűzünk néhány hermeneutikai észrevételt, mivel ezek alkotják a II. Vatikáni Zsinat fő módszertani kritériumát.

A reformtól az aggiornamentóig

A II. Vatikáni Zsinat a múlthoz képest újítás, de nem abban az értelemben, hogy figyelmen kívül hagyná a hagyományt. Sőt, bátran állíthatjuk, hogy sokkal nagyobb tisztelettel és megbecsüléssel fordult a hagyomány felé, mint például az I. Vatikáni Zsinat.(8) A II. Vatikánumot ugyanis, az 1870-es zsinattól eltérően, a ressourcement, a forrásokhoz való visszatérés igénye hatotta át: az az óhaj, hogy ne csupán az elmúlt 150 év fejleményeire hagyatkozzunk, hanem újra felfedezzük az egyház életét tápláló ősi forrásokat. Ez szöges ellentétben áll azzal a gondolkodásmóddal, amely megretten az átfogó egyházi hagyomány felmérhetetlen tágasságától és nem szívesen mond le a közelmúlt biztos korlátok között érvényesülő, nyugalmas egyensúlyáról.
A II. Vatikáni Zsinat voltaképpeni újdonságának legfontosabb jellemzője az a mód, ahogy a történelem és az evangélium, illetve a keresztény igazság viszonyára tekint. Míg a múltban, legalábbis tudati szinten, az a meggyőződés uralkodott, hogy az evangélium megértése szempontjából végső soron mindegy, mi az emberek történelmi tapasztalata - azért beszélek "tudatról", mert a "valóságban" ez sohasem egészen így volt -, a II. Vatikáni Zsinat nagy kérdése pontosan erre a tapasztalatra irányult, akkor is, ha szóhasználata ("lelkipásztori távlat", "aggiornamento", "az idők jelei") nem bizonyult mindenki számára azonnal felfoghatónak. Ezt számos példával szemléltethetnénk, most azonban elég, ha egyet említünk: az első ülésszak vitáját az első tanbeli megnyilatkozásról, amely végül a Dei Verbum konstitúcióként vált ismertté, akkoriban viszont még a De fontibus revelationis címet viselte. A vita eredetileg nem annyira a kinyilatkoztatás-tan egyes tartalmi mozzanatairól, hanem a tanítás "lelkipásztori" jellegéről folyt. Az egyik álláspont képviselői egyre-másra a régi különbségtétel mellett emeltek szót: más a tanítás, amely tömör és egyértelmű kell, hogy legyen, és megint más - miként Ottaviani bíboros fogalmazott - "az évszázados gyakorlat", amelyet tiszteletben kell tartani. A másik oldalon azok álltak, akik XXIII. János véleményére támaszkodva - amely a legvilágosabban és a legnagyobb tekintélyi súllyal a pápa Gaudet Mater Ecclesia kezdetű zsinati nyitóbeszédében fejeződött ki - szilárdan hitték: a tanítást úgy kell formába önteni, hogy megfeleljen a mai ember igényeinek.(9)
XXIII. János meg volt győződve arról, hogy az evangélium magyarázata nem választható el történelmi vonatkozásaitól. Úgy gondolta, hogy az evangélium lényegét ahhoz, hogy mélyen áthassa az egyházi tanítást, minden alkalommal újra kell fogalmazni, mégpedig az adott kor követelményei szerint. Az új megfogalmazás korántsem jelent szakítást a hagyománnyal, ellenkezőleg: a "folytonosság" igényéből fakad. "Meg kell értenünk, hogy a megújulás a keresztény tanítás alaptörvénye, amely tekintettel van a megfelelő időben újrafogalmazott lényeg belső egyensúlyára, miközben azonos marad önmagával. A tanítás szubsztanciájának külszíni rétegét képező megfogalmazás ezért nem mint mulandó forma jelenik meg, hanem mint megújuló történelmi imperatívusz, amellyel egy főként lelkipásztori irányban tájékozódó tanítóhivatalnak számot kell vetnie. A pasztorális jelleg ekként a kereszténység tanbeli dimenziójához bensőleg hozzátartozó mozzanattá vált -a tanítással szemben támasztott igénnyé, mivel a tanítás magvát csak így jelenítheti meg az idő történései közepette. A lelkipásztori megközelítés a keresztény igazság történeti vonatkozású hermeneutikája."(10)
Roncalli pápa lelkipásztori aggiornamentójához viszonyítva az egyházi reform korábbi elgondolása másként szándékozott megőrizni a történeti egyensúlyt. Valójában azt a meggyőződést juttatta szóhoz, hogy a tanítás eredeti formájának torzulásai és az in capite et in membris megnyilvánuló visszaélések után az őseredeti forma helyreállítására van szükség. Az aggiornamento nem utasította vissza ezt a gondolatot, ellenkezőleg: élettelibb összefüggésbe helyezte, XXIII. János elképzelését követve, aki az egyház megfiatalításáról és - muzeális tárgyak konzerválásával ellentétben - gondozásra szoruló kertről beszélt.
A tét ekkor már az emberek által megtapasztalt és értelmezett történelem mint locus theologicus, mint teológiai ismeretforrás újrafelfedezése volt. Megjegyzendő, hogy a középpont immár az itt és most átélt történelem, s nem csupán a loci theologiciről szóló hagyományos fejtegetések elbeszélt történelme, azaz források és dokumentumok együttese, amelyből érvek meríthetők az időtlen egyházi igazság alátámasztására. Az "idők jelei" mint alapvető kategória csakis akkor kaphatja meg helyi értékét, ha az emberek által megtapasztalt és értelmezett történelmet tartjuk szem előtt. Ez viszont azt is jelenti, hogy új feladat előtt állunk, amelynek elvégzése még mindenestől hátravan: "túl kell lépnünk a teológia hegemóniáján, amennyiben teológián azt értjük, hogy a hit tanbeli dimenziója elszigetelődik a hit elvont fogalmiságától; s hasonlóképpen meg kell haladnunk a juridizmust, vagyis óvakodnunk kell attól, hogy a keresztény tapasztalat dinamikája jogi formulákká kövüljön".(11)

A zsinat mint új kezdet

A legutóbbi zsinatról nyújtott, éleslátó történeti-teológiai értékelésében Karl Rahner azt a tételt fogalmazta meg, hogy a zsinat által létrehozott cezúra csak az ősegyház kezdeti idejéhez hasonlítható(12) akkoriban a tanítványok a Feltámadott Lelkének erejében olyasmire vállalkoztak, amit nem minősíthetünk pusztán a jézusi tanítás folytatásának. Tézisét vitára bocsátva kijelentette: "csak a napjainkat jellemző időbeli cezúra fogható ahhoz, amelyet a zsidókereszténységből a pogánykereszténységbe való átmenet jelentett". Értelmezéséből következően a zsinat jelentőségét az adja, "hogy az egyház a zsinaton, ha mégoly kezdeti és homályosan érzékelhető formájában is, olyan értelemben hirdette meg a nyugati kereszténység átalakulását világegyházzá, mint eddigi történetében csupán egyetlenegyszer - akkor, amikor a zsidók egyháza a pogányok egyházává alakult át". Rahner hipotéziséből számos következtetés vonható le. Az első így hangzik: fel kell tennünk a kérdést, "vajon rendelkezik-e az egyház az apostoli kor utáni időkben is - s ha igen, milyen mértékben - azzal a teremtő energiával és azzal a felhatalmazottsággal, amellyel keletkezése idején, az apostoli korban rendelkezett, s amelyet visszafordíthatatlan vagy annak látszó - és sajátos lényegét épp ezáltal megformáló - sarkalatos döntések meghozatalára fordított, túl azon, amit a feltámadt Jézus a maga követlen jelenvalóságában juttatott neki". Ugyanígy válaszra vár az a fundamentális kérdés is, hogy az új cezúra idején az egyház "képes-e legitim módon számot vetni olyan lehetőségekkel", amelyeket korábban nem használt ki, "mivel ennek az adott korban nem lett volna értelme, következésképp jogosultsága sem".
Az utóbbi mondatból kiviláglik, hogy Rahner értelmezési javaslatában szó sincs az egyházi hagyomány megsemmisítéséről. Amiként ugyanis már a tanítványoknak egy "hiányzó harmadikra" tekintettel, tudniillik egyrészt a hagyományos zsidó szubjektumhoz, másrészt azonban az új keresztény szubjektumhoz (azaz saját magukhoz) képest is új kulturális alannyal szemközt kellett - Jézus Krisztusba vetett hitükből fakadóan teremtő módon - újragondolniuk az Ószövetséget és a zsidó kultúrát, úgy a ma egyházának is ez a teendője.(13) Új kezdet előtt állunk. Kultúrák és népek mindeddig ismeretlen pluralizmusa van születőben, mégpedig olyan, amely a sokféleségről és méltóságáról kialakult történelmi tudatunk szempontjából a korábbi idők semmiféle pluralizmusához sem mérhető. Az "újrakezdés" azonban nem jelent előzmény nélküli kezdetet - az ilyesmi keresztény szempontból elképzelhetetlen volna. Mindenki csak a már meglévő alapzatra építhet. Sokkal inkább teremtő értelmezésről van szó, amely újra felfedezi a hagyományban rejlő, eleddig kihasználatlan lehetőségeket, amelyeket a korábbi történelem nem vett tudomásul, alkalmasint elzárva tartott.
Valójában ebben áll a jelentősége annak a nagy vitának, amelyet a II. Vatikáni Zsinat a hagyományról folytatott. A vita nem hozott megnyugtató eredményt. Túlontúl ránehezedett a poszt-tridentin klíma: az "eleven" hagyomány visszaszerzésére irányuló fáradozás és e vitalista hagyományfelfogással szembeni ellenállás feszültsége határozta meg - az utóbbit nemcsak az ultrakonzervatívok fejtették ki, hanem azok is, akik nem akarták, hogy az egyházi hagyomány további fejlődésének nélkülöznie kelljen a Szentírás normatív funkcióját.(14) Zsinati beszédében egy keleti püspök, Neophyt Edelby azt is szóvá tehette, hogy a nézetkülönbség teljes egészében a latin tradíció szűkebb körén belül bontakozott ki, márpedig e tradíció a Szentírás és a Hagyomány közötti viszony jogi típusú értelmezésének a foglya. Edelby püspök új szemléletmód elsajátítását javasolta: eszerint "a hagyomány az üdvösségtörténet epiklézise", vagyis "a Szentlélek epifániája, amely nélkül a világtörténelem érthetetlen és a Szentírás holt betű marad"(15).

Miként fedezhetjük fel újra a történelem és Krisztus Lelke kapcsolatát úgy, hogy az új kérdések minden időben az evangélium új megközelítését tegyék lehetővé? Ehhez az idők jeleinek teológiájára van szükségünk. A szóhasználat inflációjától eltekintve - legtöbbször történelmi korszakunk jellegzetes vonásaira utalnak vele - megállapíthatjuk, hogy a zsinat utáni teológia elmulasztotta e kategória teológiai-hermeneutikai értelemtartalékainak mélyreható vizsgálatát.
Noha maga a kifejezés korábbi eredetű - főként a 19. század protestáns teológiájában és igehirdetésében volt jelen, de századunk első felének katolikus teológiájában (Chenu!) és publicisztikájában is -, a katolikus teológiába "hivatalosan" csak 1961. december 25-én, a II. Vatikáni Zsinatot összehívó, Humanae salutis kezdetű bulla kibocsátásakor vonult be. Ebben XXIII. János pápa a következőket írta: "Amikor elfogadjuk Jézus intését: tudnunk kellene, miként értelmezzük az idők jeleit (Mt 16,3), a nagy sötétség közepette számos biztató jelet is látunk, amelyek az egyház és az emberiség sorsát illetően reményre jogosítanak fel." A zsinat végérvényes dokumentumaiban négyszer fordul elő a kifejezés(16), gondolati tartalma azonban sokkal többször megismétlődik. Már önmagában is pozitív és reményteli jelentést sugall, legfőbb és tulajdonképpeni jelentése azonban nem merül ki alaphangulatában.
Manapság közhelyszerűnek és triviálisnak tűnhet fel az a tény, hogy egy pápa kijelentette: saját korának konkrét történelmében biztató jeleket lát, "amelyek az egyház és az emberiség sorsát illetően reményekre jogosítanak". XXIII. János azonban megfontoltan élt a kifejezéssel: a katolikus hagyományban a 19. századi restauráció óta egészen századunk közepéig uralkodó (s a "végromlás prófétáira" jellemző) szemléletmód helyesbítésére szánta. A francia forradalom óta a katolikus tanítóhivatal merev következetességgel utasította el az újkori történelem fejleményeit. A kezdet "ideális" dátumának 1832. augusztus 15-ét tekinthetjük: ekkor látott napvilágot XVI. Gergely pápa Mirari vos kezdetű enciklikája, amely még a 17. század apologetikájában gyökerezik. XVI. Gergely úgy értelmezte saját korát, mint amely a "gonoszok összeesküvésének" jegyében áll, ezért az egyház részéről nincs helye semmiféle tapintatnak vagy jóindulatnak; az egyház kötelessége sokkal inkább az, hogy "tűzzel-vassal irtsa" az eltévelyedés különböző formáit.
A nyugati történelem és társadalom, kivált pedig a demokratikus társadalmak felett kimondott, nyíltan megsemmisítő ítéletet IX. Piusz nemcsak felelevenítette (elég, ha a "Syllabust" említjük), hanem az I. Vatikáni Zsinat dogmatikai konstitúciójának előszavában ünnepélyesen kodifikálta is: a Trentói Zsinat utáni modern társadalmat úgy jellemzi, mint az ember folyamatos romlását, amelyet a tekintélyelv protestáns tagadása idézett elő.
Ez az a háttér, amely előtt teljes horderejében mutatkozik meg XXIII. János tanítóhivatali megnyilvánulásainak kulcsszava. Az "idők jelei" kategória ugyanabba az összefüggésbe illeszkedik, mint a "lelkipásztori távlat" és az "aggiornamento", s hűen fejezi ki XXIII. János felfogását a keresztény tanításról, illetve a tanítóhivatalról. Az idők jelei fedeztetik fel újra az evangélium ifjonti frissességét, amikor Isten Lelkének köszönhetően olyan értelmezési lehetőségekre irányítják figyelmünket, amelyet az interpretáció korábbi kísérletei során homályban maradtak. Észre kell vennünk, hogy ezt jelenti a hagyomány mint "epiklézis", mint a Szentlélek segítségül hívása a történelem javára (Edelby), melyben az ember által itt és most átélt, s a Krisztus Lelkének energiájával feltöltődő történelem kap hangsúlyt. Ezáltal nyer történelmi-teológiai értelmet az "idők jelei" fogalmi kategóriája. A történelem - s nemcsak a múlt, hanem a jelen történelme is, korunk emberének átélt tapasztalataival - locus theologicus.(17)
Amint már jeleztük, ennek az állításnak nincs köze a hagyományos látásmódhoz, amely az elbeszélt történelmet, a múlt dokumentumait tekintette locus theologicus-nak, s a belőlük merített érvekkel erősítette meg a katolikus igazságot. Korántsem csak a dokumentált történelemről van szó, de még kevésbé pusztán az átélt történelemről, amely mint a krisztusi Szentlélek új jelenlétének a helye ismerhető fel. A történelmet mindenkor kultúrák közvetítik: a kollektív emlékezet és azok a társadalmak, amelyek nemcsak szervezett tudást közvetítenek, hanem ugyanezen történelem kritikai öntudatát is visszatükrözik.
Emberi történelemről mindenekelőtt ott beszélhetünk, ahol megnyilvánul az emberi életfeltételek és a jelenben átélt események jelentőségének kritikailag megalapozott tudata, s nemcsak úgy, mint az ember által a múltban elültetett lehetőségek gyümölcse, hanem úgy is, mint e lehetőségek megsemmisítése, azaz mint tagadás. A történelemben romok is vannak. Jelen van benne az is, ami örökre eltűnik - mint Ábel vére -, s aminek nincs jövője, nincsenek utódai. A messiási várakozások olyan történelmi látásmódot közvetítenek, amely életben tartja a történelmi szenvedések emlékezetét.(18)
Mindez arra utal, hogy a történelmet és ismertetőjegyeit egy olyan teológiai tudat képes integrálni, amely kevésbé "külsődlegesség"-elvű (extrinszecista), mint azt valaha Melchior Cano gondolta. Kimondottan az emberi történelemnek ezt a nem-külsődleges jellegét ismerte el a II. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója, amikor a 44. pontban így fogalmazott: "az egyház is jól tudja, mennyi minden köszönhető az emberiség történelmének és fejlődésének". A dokumentum rögtön ezután "commercium augendum"-ról, a történelem és az egyház közti megélénkülő eszmecsere igényéről beszél, amelynek legfőbb eszköze az evangelizáció.
E kijelentés nyilvánvalóan azt feltételezi, hogy a keresztény üdvösségrend történelmen belüli, azaz in fieri valóság. Mindaddig nem értjük az "idők jeleinek" ismeretközvetítő funkcióját, ameddig leragadunk a keresztény kinyilatkoztatás "objektivista" felfogásánál, ekkor ugyanis szem elől tévesztjük, hogy a kinyilatkoztatás nemcsak "megalapozó" jelentőséggel bír, hanem mindenkor "in actu" létezik.(19) Az "idők jelei" nemcsak külső adottságok az üdvösség-ökonómiához képest, hanem lényegéhez tartoznak, a megfeszített és a feltámadt Krisztus Lelkének segítségül hívásával együtt.
Egyébként "az idők jelei" kifejezés, egyetlen újszövetségi előfordulása értelmében (Mt 16,3) a messiási idő jeleire, a Názáreti Jézus szavaira és tetteire utal. Krisztusban valósul meg a próféták által megjövendölt messiási kor, amelyet beszélgetőpartnerei nem ismernek fel. A párhuzamos helyen (Lk 12,56) nem az "idők jelei" fordulat szerepel, hanem kairosz: az az idő, amelyet Isten felkínált kegyelme minősít. A kifejezésnek itt is - akárcsak Máténál - egyszerre krisztológiai és eszkatologikus jelentése van. Bizonyos értelemben maga Krisztus az idő egyetlen jele. Ha ebből s Krisztus jelenlétéből indulunk ki, amely a Szentléleknek köszönhetően az egyházban, sőt az egész teremtésben megtapasztalható, azt is beláthatjuk, hogy a kairosz, a kegyelem ajándék-pillanata, miként már az Újszövetségben jelenvalóvá lett, az egész történelmet átjárja - egészen a végső ádventig s mindenek végérvényes kiengesztelődéséig.
Az alapvető hermeneutikai kérdés tehát így hangzik: miért érkezik el hozzánk Isten Országa a Názáreti Jézus történetében, miért kell felismernünk Jézus történetében az idők jeleit, a kairoszt? Jegyezzük meg: itt nemcsak jó történetről - a csodák történetéről - van szó, hanem rossz történetről is (Auschwitzról és Hirosimáról!), alászállásról a holtak országába, ha alászálláson a Megfeszített Istentől való elhagyatottságának folytatását értjük (H. U. von Balthasar).
A válasz, melyet e kérdésre a teljes Újszövetség fényében adhatunk, a következő: Krisztusban Isten minden emberhez s minden létezőhöz eljött, mindent kiengesztelt önmagával, mondhatni mindent "Krisztusra cserélt", mivel maga Krisztus e mindent átölelő kiengesztelődés, e mindent magába foglaló csere. Benne érkezik el Isten Országa, ő a várva várt idők jele, mivel benne Isten immár minden embert elér s magához emel, kivált az elveszettet: a bűnöst. Ezt mi sem szemlélteti jobban, mint a 3 Kor 5,17-21 szövege, ahol a Krisztus-esemény hasonlíthatatlan újdonsága "cserén" alapul: Isten ugyanis "bűnné tette értünk azt, aki bűnt nem ismert, hogy általa igazak legyünk Istenben". Ebben a cserében - amely a Krisztus-esemény legbensőbb magja, s amelyben Isten minden bűnöshöz eljut -mi is kiengesztelődtünk Istennel. Krisztusban ugyanis minden ember Istenhez vétetett fel. Egy másik páli megfogalmazás szerint Krisztus a végérvényes igen, amellyel Isten jóváhagyta az embert. A messiási ország azáltal érkezik el, hogy Krisztus odaadta magát az embereknek; ezért ő "az idők jele": benne múlt el, ami régi, és született meg, ami új.
Az idők jeleinek hermeneutikája kapcsán arról a hívő meggyőződésünkről is említést kell tennünk, hogy Krisztusban az egész történelem - a halál és a bűn történelme is - a megváltás művébe foglaltatott. A krisztológiai "cserén" belül nemcsak a betegek gyógyulása, nemcsak az éhező embertömegnek szétosztott kenyér, hanem a halál és a megsemmisülés is a történelembe érkező Isten jelzése. Sőt, aki Krisztusban hisz, Isten távolmaradását ("Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?"), azaz végső soron a halál tapasztalatát is a messiási idők jeleként értelmezi. Krisztus halálát voltaképp "értünk" való halálnak tekinti: teste értünk adatik; bűneinkért szenvedett kínhalált.
A probléma centrumát más úton is megközelíthetjük: a longue durée és az événement viszonyáról - főként Franciaországban - folytatott történettudományi vita felől. Az úgynevezett "Annales-iskola" tagjai által képviselt irányzat a történelem értelmezésében a hosszú időtartamot átfogó (klimatikus, gazdasági, mentális) jelenségekre, az emberi élet konstans tényezőire fordít különös figyelmet, míg az eseményeket, "a nagy zajjal járó dolgokat" a maradandó valóságra, a hordozó struktúrákra utaló jeleknek tekinti. Az újabb történetírás e tendenciával szembefordulva ismét az esemény fontosságát, valamely ténynek vagy eseménysornak a struktúraváltásban betöltött szerepét, történelemújító hatását hangsúlyozza.(20)
A vita során felvetődő sarkalatos fogalmakat szembeállítva azt mondhatjuk, hogy egy esemény akkor létesít új valóságot a történelemben, ha képes változást előidézni azokban a struktúrákban, amelyek eladdig az emberi kapcsolatok egyensúlyának fenntartását szolgálták. Vitathatatlan például, hogy a lutheri reformáció, minden lényeges összetevőjével együtt -Luther igehirdetésétől a röpiratokig, amelyek gondolatait terjesztették s az újkori történelemben elsőként szervezték jelentős mozgalommá a nyilvánosságot - olyan eseménynek bizonyult, amely hosszan tartó változást tudott előidézni az európai népek vallási életében. De ugyanígy, hogy egy jelenkori példát említsünk, vélhetően a II. Vatikáni Zsinat is olyan esemény volt, amely képes tartósan befolyásolni nemcsak a katolikusok gondolkodásmódját, hanem valamennyi keresztény kortársunkét is.
E megfontolások fényében az idők jeleinek egy további definíciójával is megpróbálkozhatunk. Egy esemény akkor válhat "az idők jelévé", ha egy adott korszakban, miután széles körben tudatosult, kellően hatékony ahhoz, hogy statisztikailag jelentékeny mértékben messiási irányban mozdítsa el az emberi kapcsolatok rendszerét. Hogy ez valóban megtörténhessék, nélkülözhetetlen a széles körű tudatosulás. Egy tengermélyi vulkánkitörés, amely megingatja a Föld bolygó klimatikus egyensúlyát, még nem az idők jele. Ha viszont az emberek többségében tudatossá válik a környezet pusztulása, amelyért a homo faber kultúrájának egyre csüggesztőbb következményei okolhatók, s a közvélemény öntudatra ébredése nyomán megújul a jövő nemzedékek felelősségérzete, akkor joggal beszélhetünk az idők jeléről. Nem a környezet pusztulása, hanem e tudatossá válás ad hírt arról a jövőről, amelyben kevesebb lesz az értelmetlen halál, s amelynek életstílusát valamivel kevesebb erőszak és több józanság jellemzi majd. Az öntudatra ébredésben annak jelét fedezhetjük fel, hogy a teremtés szabadulásra vár.
Végezetül álljon itt még egy példa. A szegénység, amely hatalmas embertömegek osztályrésze, önmagában még nem az idők jele, sőt akkor sem az, ha létrehívja a szolidaritás mozgalmát. Az egyháztörténet bővelkedik a szegények iránti szeretet tanújeleiben, ebből a tényből azonban - a ferences mozgalom kezdeti formáját kivéve - még nem következett a gondolkodásmód valódi megújhodása az evangélium szellemében. Az emberek csak akkor ismerik fel az idők jelét a szegénységben, ha néhányan a messiási hit világosságánál kezdik értelmezni, s ha új súlypontokat fedeznek fel mind az evangéliumban, mind az egyház küldetésében. A szegénység misztériuma - a szegényekben és a szegénnyé lett Krisztusban - ezáltal válik a történelem tengelyévé, az evangélium a szegények örömhírévé és az egyház a szegények egyházává.(21)

Epilógus a dicta probantia ellen

Ha a zsinat már nemcsak szövegek sorozata lesz, amelyben ki-ki megtalálhatja saját teológiai és gyakorlati döntéseinek igazolását; ha elmúlik az az idő, amikor a zsinatot dicta probantia (bizonyító erejű kijelentések) gyűjteményeként használták, s az esemény tüzetes tanulmányozása nyomán megismerjük végre a zsinat szellemét, akkor egy kevéske tejet is nyerhetünk belőle. A tanulmányunk elején idézett középkori szerző szóképe szerint a tej a vér - az erőszakolt értelmezés - ellentéte. Annak szelídségét és szerénységét juttatja eszünkbe, aki nem tanúsít ellenállást Isten bennünk imádkozó Lelkével szemben. Hiszen a történelem egyedül a Szentlélek munkálkodása révén fogadhatja be a Megfeszített evangéliumát.  (Mártonffy Marcell fordítása)

Lábjegyzetek:

(1) Libelli de Lite 1, in: MGH, Scriptores 9, Hannover, 1891, 256.

(2) Vö. D. MENOZZI: "L'anticoncilio (1966-1984)", Uo.: Il Vaticano II e la Chiesa, Brescia, 1985, 433-464.

(3) Úgy tűnik, P. ROUQUETTE fogalmazta meg elsőként ezt az állítást az Études 1963. januári számában (4.): "Az ellenreformáció korának vége."

(4) Például J. RATZINGER: Zur Lage des Glaubens, Ein Gespräch mit VittorioMessori, München, 1985, 31-33.

(5) W. KASPER: Theologie und Kirche, Mainz,1987, 290-299.

(6) Vö. Concilium 22 (1986) 6 (tematikus szám: "Synode 1985 -eine Auswertung" [Az 1985-ös szinódus értékelése]).

(7) Főként annak a történészcsoportnak köszönhetően, amely G. ALBERIGO vezetésével ezekben az években indította útjára a II. Vatikáni Zsinat történetének kiadását. A német változat: Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz/Peeters, Leuven, 1997 skk.

(8) Vö. G. ALBERIGO: "Die Rezeption der großen christlichen Überlieferung durchdas Zweite Vatikanische Konzil", W. LÖSER-K. LEHMANN-M. LUTZ-BACHMANN (szerk.): Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg, 1985, 303- 320; A. DULLES: "Das II. Vatikanum und die Wiedergewinnung der Tradition", E. KLINGER-K. WITTSTADT (szerk.): Glaube im Prozeß, Christsein nach dem II. Vatikanum, Für Karl Rahner, Freiburg i. Br.-Basel -Wien, 1985, 546-562.

(9) Vö. G. RUGGIERI: "Der erste Konflikt in Lehrfragen", G. ALBERIGO (szerk.): Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, i. m. 2. kötet, 1999.

(10) G. RUGGIERI: "Appunti per una teologia di Papa Roncalli", G. ALBERIGO (szerk.): Papa Giovanni, Bari, 1987, 245-271., az idézet: 256.

(11) G. ALBERIGO: "L'amore alla chiesa: dalla riforma all'aggiornamento", A. ALBERIGO-G. ALBERIGO: Con tutte le forze, I nodi della fede cristiana oggi, Omaggio a Giuseppe Dossetti, Genova, 1993, 169-194, az idézet: 193.

(12) Vö. K. RAHNER: "Theologische Grundinterpretationen des II. Vatikanischen Konzils", Uo.: Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1980, 287- 302, az idézet: 297.

(13) A "hiányzó harmadik" kifejezés Michel de Certeau-tól származik. Vö. J. MOINGT: "Une théologie de l'exil", C. GEFFRÉ (szerk.): Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Actes du colloque "Michel de Certeau et le christianisme", Párizs, 1991, 129-156.

(14) Ld. J. RATZINGER kommentárját, in LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, II. kötet, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1967, 518. skk.

(15) Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III/3, 307.

(16) GS 4, PO 9, AA 14, UR 4.

(17) Ld. bővebben G. RUGGIERI: "La storia come luogo teologico", Laurentianum 35 (1994) 319-337.

(18) E tekintetben még mindig időszeruek Walter Benjamin gondolatai. Vö. W. BENJAMIN: "Theologisch-politisches Fragment", UO.: Gesammelte Schriften II.1, 203-204.; II.3, 946-949. Ld. még Uo: "Über den Begriff der Geschichte", i. m. I.2, 691-704.; I.3, 1223-1266. A gondolat kivált mélyreható teológiai felhasználását ld. J. B. METZ: "Hoffnung als Naherwartung oder der Kampf um die verlorene Zeit, Unzeitgemäße Thesen zur Apokalyptik", UO.: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz, ⁵1992, 149-158.

(19) Vö. Y. M.-J. CONGAR: La tradizione e le tradizioni I., Saggio storico, Róma, 1961, 220-247.

(20) A szélsőséges pozíciók képviselői közül elsősorban Fernand Braudel említendő, aki szerint a történelem alkalmazott társadalomtudomány, amely időtálló struktúrákat és modelleket elemez: ezeken nyugszik az emberek által előidézett események enyhén fodrozódó felszíne; a másik oldalon pedig Pierre Nora, aki az eseményt részesíti előnyben, s olyan hatásként értelmezi, amelyet valamely többé-kevésbé jelentős történésről szerzett tudás vált ki társadalmi csoportoknál - olyannyira, hogy magatartásuk megváltoztatására ösztönzi őket. Nyilvánvaló, hogy e szélsőséges feltételezés értelmében esemény csak akkor lehetséges, ha tudatosan észlelik, és korunkban csak akkor adódik, ha a kommunikációs eszközök észlelhetővé teszik. Vö. L'événement. Actes du Colloque organisé ŕ Aix-en-Provence par le Centre Méridionale d'Histoire Sociale, le 15, 17 et 18 septembre 1983, Aix-en-Provence, 1986; P. BURKE: The French Historical Revolution: The "Annales" School 1929-1989, Stanford, 1990.

(21) Vö. azzal a zsinati beszéddel, amelyet Lercaro bíboros tartott 1962. december 6-án. G. LERCARO: La forza dello Spirito, Bologna, 1984, 113-122.; ld. még más zsinati beszédeit is a szegénység témájáról, i. m. 123-170.

PETER L. BERGER

McJESUS KFT. - EGYHÁZAK MINT VÁLLALKOZÓK
A PLURALISZTIKUS TÁRSADALOM ÚJ STRATÉGIÁKAT KÍVÁN

Az utóbbi időben egyre gyakrabban hallani azt a véleményt, hogy az egyház válságban van. Az értelmiségiek szeretik használni a "válság" szót. Burkoltan azt mondják ezzel, hogy nélkülözhetetlenek: csak ők - az értelmiségiek - tudják elmagyarázni, hogy tulajdonképpen miről is van szó, és hogyan oldható meg a "válság". Ide kívánkozik egy történet az amerikai Délről, ahol a protestáns prédikátorok még szívesen beszélnek a pokolról. A lelkész az utolsó ítéletről prédikált és Lukács evangéliumát idézte: "Lesz sírás és fogak csikorgatása." Egyre jobban beleélte magát, és újra meg újra ismételte: "Sírás és fogak csikorgatása." Egy szemtelen fiatalember egyszer csak megelégelte, és félbeszakította a prédikátort: "És mi lesz azokkal, akiknek már nincsenek fogaik?" A prédikátor egy pillanatra sem jött zavarba: "Testvér, a hiányzó fogakat előtte kiosztják."
Nem szándékom, hogy fogakat osztogassak a fogcsikorgatáshoz. Receptjeim sincsenek az állítólagos válság kezelésére. Csak azt próbálhatom meg, hogy szociológiai szempontból értelmezzem az egyház helyzetét a mai Európában. Egyáltalán: Válsághelyzetben van-e az Egyház a mai Európában? A válasz attól függ, milyen jelentést tulajdonítunk a "válság" szónak. Ha azt jelentené, hogy a "válság" az egyházat létében fenyegeti, akkor a válasz nemleges. Ha azonban azt akarjuk kifejezni vele, hogy az egyház olyan új helyzetbe került, amelyben a régi szokások már nem működnek, akkor a válasz minden bizonnyal "igen".
Az evangélikus egyház és McKinsey világa között nincs természetes rokonság, és nem én vagyok az egyetlen, akinek a fülét ugyancsak sérti a "Vállalkozó-egyház" kifejezés. Egyház mint "McJesus Kft."? Az olyan kifejezések mint "management" és "marketing" nem vihetők át minden további nélkül az egyház működésére, de ésszerűnek tűnik bizonyos, az üzleti életből származó fogalmakat és gyakorlati megoldásokat az egyházban is hasznosítani. Hogy ezek a kifejezések egyházi környezetben egyáltalán használhatók, az abból a helyzetből adódik, amely a kapitalista piacgazdaság világraszóló győzelme folytán alakult ki. A valódi probléma az, hogy az "Egyház a kapitalizmusban" létezik, és ezt a tényt a lehető legjózanabbul kell kezelni.

A kapitalizmus motorja

Közvetlenül a szovjet imperializmus összeomlása utáni években a kapitalista világ, élén Amerikával, ahol a kapitalizmusról mint vallásról vagy pszeudo-vallásról beszélhetünk, diadalmámorban úszott. Ebben az összefüggésben Francis Fukuyamát szokták emlegetni (nem teljes joggal). Michael Novak már korábban megfogalmazott egyfajta kapitalista teológiát. (Novaknak nagy befolyása volt a Vatikánra, mindenekelőtt a Centesimus annus enciklikára, amelyben a piacgazdaság először vált erkölcsileg legitimmé.) A kapitalizmus idealizálása ma, mindenekelőtt Európában nem jelent nagy veszélyt. Ellenkezőleg: a "neoliberalizmus" szitokszóvá vált, és újból az ún. "harmadik út" izgatja a kedélyeket. Szocialista alternatíváról aligha beszél valaki is, legalábbis a régi vasfüggönytől nyugatra. Jobb- és baloldali pártok veszekszenek azon, hogyan szabályozzák a piacot, az államot és a társadalmat. Ezeknek a megfontolásoknak az az alapja, hogy a kapitalizmusnak nincsen gazdasági alternatívája.
Ha mérlegeljük a kapitalista gazdasági rendszer előnyeit és hátrányait, megállapítható, hogy a legnagyobb nyereség a rendszer azon képessége, hogy korábban elképzelhetetlen gazdagságot teremt, és emberek széles tömegeit hozza ki a nyomorból, tisztességes anyagi körülmények közé juttatva őket. Nem kisebb nyereség az az egyre nyilvánvalóbbá váló tény sem, hogy csak ez a rendszer lehet a politikai demokrácia alapja, amelyben a szabadság és az emberi jogok érvényesülhetnek. Mindennek az ára is nyilvánvalóvá vált: a szociális bizonytalanság, valamint a nyertesek és a vesztesek között, az egyes társadalmak között, és a társadalmakban magukban is egyre inkább elmélyülő szakadékok.
A kapitalizmus motorja a verseny. Legideálisabb formájában ez a szuperlatívuszokra való törekvés. Kevésbé szép az a brutalitás, ahogyan az emberek egymással viselkednek. Úgy, mint annak a két üzletembernek a történetében, akik egy szafarin vettek részt Afrikában. Egyszer csak dobszó hallatszott az őserdőből. A szafari vezetője, mielőtt még elfutott volna, ennyi mondott: "Egy oroszlán tart felénk." Erre az egyik üzletember sportcipőt húzott. "Te meg mit csinálsz itt? - kérdezte tőle a másik. - Csak nem képzeled, hogy gyorsabban tudsz futni, mint egy oroszlán!" "Nem is kell -, mondta az első. - Elég, ha gyorsabban futok, mint te."
A maximalizmus jelmondata - "a lehető legtöbbet, a lehető legolcsóbban" - a gazdasági életben a törvény erejével bír. Aki ehhez nem tartja magát, előbb vagy utóbb tönkremegy. De érvényes-e ez az élet más területeire is? Majdnem mindenhol ezt látjuk ma, mindenekelőtt Nyugat-Európában és Észak-Amerikában: a család életében, a gyermeknevelésben, még a szexualitásban is - mindenhol olyan fogalmak, mint: beruházás, input/output, hatékonyság. "A lehető legtöbbet"-elvről Mozartnak a szexuális siker halmozásáról írt csodálatos paródiája jut eszünkbe a Don Giovanniból: "És Spanyolhonban már ezer és három" - gia mille-tre; és ez a mille-tre győzelemittasan háromszor ismétlődik a regiszteráriában. Leporello itt a maximalizmus himnuszát énekli (sajnos, ahogy az később kiderül, gazdájának, Don Giovanninak végül igencsak nagy árat kell fizetnie a siker halmozásáért!).
A maximalizmusra törekvés gondolatát a különböző egyházakban is megtaláljuk. Az USA-ban mindenekelőtt az ún. Church Growth Movement (Növekvő Egyházak Mozgalma) méltó említésre, ami mega-egyházakhoz vezetett. Ilyen például az óriási baptista központ Dallas belvárosában. Egy bizonyára sokmillió dollárt érő területen egész épületkomplexum emelkedik a tulajdonképpeni imaház körül. Egész héten át minden elgondolható érdeklődési kört kielégítve szerveznek itt foglalkozásokat: kisgyerekeknek, időseknek, különböző foglalkozású csoportoknak, különböző betegségben és szociális gondoktól szenvedőknek, külföldieknek, mindenfajta társadalmi célok aktivistáinak. Feltétlenül elutasítandó ez? Vélhetően nem. De az egyházi szolgáltatások ipari méreteket öltő kínálata semmiképp nem problémamentes. Mit szólt volna mindehhez Pál apostol, mondjuk egy a "Texasiakhoz írott levél"-ben?
Az európai egyházak válságának oka nem a kapitalizmus, még csak nem is (mint ahogy sokan állítják) elsősorban a szekularizáció, hanem sokkal inkább a pluralizmus - vagyis hogy az Egyház az értékek és a szellemi tájékozódás terén lemond minden még megmaradt monopóliumáról. Igaz, létezik szekularizáció, mindenekelőtt Nyugat-Európában, és legmagasabb fokra jutott a keleti német tartományokban. De Európa mégis kivétel. Napjainkban a világ többi részét (különösen az USA-t) hatalmas vallási mozgalmak rázzák meg. A nagy iszlám reneszánsz és a protestáns pünkösdi mozgalom világméretű robbanása egy kifejezetten nem szekularizált világ legjelentősebb megnyilvánulásai. A világ majdnem mindenhol tele van szenvedélyes vallási mozgalmakkal: a buddhizmus újraéled Kelet-Ázsiában, a sintóval fémjelzett "új vallások" Japánban, az új-hinduizmus Indiában, az ortodox zsidóság Izraelben és Észak-Amerikában, katolikus népi mozgalmak Latin-Amerikában és Afrikában.

A monopólium elvesztése

A legújabb vizsgálatok kimutatták, hogy magában Európában is több élő vallási irányzat található meg, mint amennyit korábban feltételeztek. Mindazonáltal nyilvánvaló, hogy ezek a vallási irányzatok nagyrészt a két nagy egyházon kívül léteznek, pl. a New-Age-mozgalmakban, és ennek az egyházak számára is vannak következményei. Az egyház számára a legnagyobb kihívást a pluralizmus jelenti, és ez akkor is így lenne, ha nem lenne kapitalizmus, és nem lenne szekularizáció.
A pluralizmus itt egyszerűen különböző világnézetek és értékrendszerek együttélését és egymásra hatását jelenti a társadalomban. Továbbá azt, hogy az egyházak, a korábbi monopóliumok, versenyhelyzetbe kerülnek, akár akarják, akár nem. Már nem lehetséges abból kiindulni, hogy bizonyos lakossági csoportok magától értetődően ehhez vagy ahhoz az egyházhoz tartoznak. Az egyházhoz való tartozás a szabad választás újra és újra ismétlődő megnyilvánulása lett. Piacgazdasági fogalmaknál maradva: a felkínált vallási termékek létrehozzák a maguk fogyasztói csoportjait. A fogyasztókat viszont meg kell győzni, már nem lehet uralkodni rajtuk, mint korábban. Ez aztán egyfajta (mindenesetre korlátozottan érvényes) gazdasági elemzést tesz lehetővé olyan fogalmakkal, mint a "választék növelése" vagy a "standardizáció".
A pluralizmust a társadalmak demokratikus kormányzása is előmozdítja. Mindenesetre a nyugati társadalmakban a demokrácia vélemény- és vallásszabadságot is jelent. Másképpen fogalmazva: az egyház már nem számolhat azzal, hogy a rendőrség elnyomja a versenyt. Így a vesztfáliai béke jelmondata: cuius regio, eius religio hatályát veszti. Regio és religio szétesik. A kereszténység határait már nem olyan könnyű földrajzilag megállapítani; minden missziós terület lett.
Az egyes ember előtt egyre kevesebb előre megadott életvezetési program áll. Magának kell döntenie, melyik foglalkozást akarja választani, hol akar élni, hogyan rendezi be a lakását, mit csinál a szabadidejében. Ő dönti el, kivel köt házasságot, hogyan neveli a gyermekeit, és még azt is, hogy milyen legyen a "szexuális irányultsága". Végeredményben mindezekkel erkölcsi és vallási, vagyis világnézeti döntéseket hoz. Természetesen ezeket a döntéseket életkörülményei határozzák meg: a legtöbb ember nem távolodik túl messze azoktól a cselekvésmintáktól, amiket gyermekként tanult. Nem valószínű, hogy egy német polgári család fia Mongóliában buddhista szerzetes lesz - nem valószínű, de nem is lehetetlen. A sors hatalma minden egyén esetében sokkal kisebb lett.
Egészen eltekintve a kapitalista piacgazdaság dominanciájától megállapíthatjuk, hogy a modernség vezetett oda, hogy az egyházak (mint ahogy a szellemi irányultság minden más intézményei is) magukat piaci helyzetben találják, és ez arra kényszeríti őket, hogy minden lehetséges konkurensükkel versenybe lépjenek. Az USA egyházai bizonyos előnyt élveztek ebben: ezek már kezdettől fogva ilyen helyzetben voltak, mert az európai bevándorlók különböző csoportjai lehetetlenné tették azt, hogy a vallási közösségeik közül egy kerüljön domináns helyzetbe. A két nagyegyház helyzetén nem könnyített a pluralizmus. A katolikus egyháznak volt a legnehezebb, amelynek monopoligénye teológiai legitimációjában gyökerezik. De a protestánsoknak is nagy nehézségeik voltak az új helyzettel, amelyet Richard Niebuhr klasszikus művében, a The Social Sources of Denominationalism-ben ("A felekezetiség szociális forrásai") a "denomination" (felekezetek) fogalommal ír le. Olyan egyházakat nevez meg, amelyek elvileg és gyakorlatilag is monopoligényüket feladták.
Az egyházak különféleképpen reagáltak a pluralizációra. Az amerikai modellt a protestáns Mainline Churches mutatta be: teljes hozzáidomulás a pluralista versenyhez. Úgy gondolom, ez a modell válik majd valóra Európában is - nem annyira az amerikai befolyás eredményeként, hanem azért, mert a szociális adottságok Európában is egyre inkább a pluralizmussal jellemezhetők. Azonban az európai egyházak amerikai hittestvéreiknél még sokkal kevésbé készek arra, hogy idomuljanak ehhez a helyzethez.
A pluralista verseny elutasításának sokféle lehetősége van. Itt van mindjárt a konzervatív: A továbbiakban kijelentik, hogy a valóság egy bizonyos monopóliumával rendelkeznek, és ebből következően az a feladatuk, hogy a hitetlen világnak ezt az igazságot hirdessék. A társadalmat aztán egész egyszerűen missziós területnek tekintik. Róma a mostani pápa vezetése alatt erre a felfogásra hajlik. Ortodox protestánsok és evangélikusok ugyanezen irányt képviselik.
Az európai protestantizmusban széles körben két további lehetőség terjedt el, amelyekben az a közös, hogy a mai társadalom egyfajta ellenséges képben jelenik meg. Ezeket a "szubkultúra", sőt "antikultúra" fogalmakkal lehet leírni. Az egyik politikailag "baloldali", a másik "jobboldali" vagy apolitikus irányultságú. A "baloldali" az egyháznak egyfajta profetikus modelljén alapszik: A társadalmat a törvénytelenségek rendjeként értelmezik, és az egyház feladatát az ezek ellen a törvénytelenségek ellen való beszédben és cselekvésben jelölik meg. A "jobboldali", apolitikus felfogás szintén ellenséges területnek látja a társadalmat, de az egyház feladatát a lehatárolásban látja, amiben a társadalomnak egyfajta katakomba-egzisztenciában való megőrzése és helyreállítása a cél.
Ezen lehetőségek mindegyike hordoz magában valamit. Keresztényként hisszük, hogy az egyház bizonyos igazságok letéteményese, és az a feladata, hogy ezeket az igazságokat hirdesse. Ebben a tekintetben a világ mindig missziós terület marad. Újra és újra előállnak olyan helyzetek, amelyekben az egyháznak "profetikus" szavakat kell hirdetnie, különösen akkor, ha a társadalomban az embertelenség rutinná válik. És végül is minden hitbeli közösség egyfajta szubkultúra.
Mégis ennek ellenére kijelentem, hogy ezek a magától értetődések az egyház mai helyzetében nem igazoltak. Azok a misszionáriusok, akik az ősi magától értetődéssel lépnek fel, csak akkor hitelesek, ha maguk is hisznek ebben a magától értetődésben - és napjainkban éppen ez a ritka eset. A pluralizmus által teremtett helyzetben való hithirdetés a nyílt összeütközés vállalásában lesz inkább hiteles. És a prófétaság és antikultúra modelljei félreismerik a demokratikus és nem demokratikus társadalmak közötti különbséget.
A modern demokráciákban létező politikai és szociális problémák erkölcsileg csak ritkán fehérek vagy feketék. Sokkal inkább egy szürke zónában találhatók, tele komplexitással és erkölcsi kétértelműségekkel. Hogyha a keresztények prófétai magatartással lépnek fel, irányultságuk a terrible simplification (szörnyű leegyszerűsítés) - vagyis értelmetlenségeket beszélnek (az egyházak politikai akciói a legutóbbi évtizedekben elegendő anyagot szolgáltatnak ehhez a megállapításhoz). Végső soron elfogadhatatlan, ha az egyház egyfajta háttérközösségként határozza meg önmagát olyan időkben, amikor szabadon a nyilvánosság elé léphetne.
Úgy gondolom, itt egy másfajta modell ajánlandó: Az egyház mint a civil társadalom egy intézménye. Ez olyan értelmezés, amely megfelel a szociális adottságoknak, ugyanakkor teológiailag legitimált. Wolfgang Huber a Kirche in der Zeitenwende ("A korszakváltás egyháza") című könyvében meggyőzően mutatja be ezt az értelmezést. Az a tény, hogy Huber Berlin-Brandenburg egyházmegyéjének evangélikus püspöke, igen hitelt érdemlővé teszi ezt az ábrázolást. Püspöksége az európai szekularizáció szívében van; azt is mondhatnánk, hogy Huber a modern ateizmus világ-fővárosának püspöke.

A kereslet-diakónia

Mit is jelent tehát - "az egyház mint a civil társadalom intézménye"? A civil társadalom olyan intézmények összessége, amelyek az egyes ember privátszférája és a modern világ mega-intézményei között állnak, és közöttük közvetítenek. Ezek a köztes intézmények nem az állam és nem a gazdaság, habár természetesen mindkét hatalom tartósan befolyásolja azokat.
És most engedtessék meg nekem egy kis kitérő. A modern jóléti állam kialakulása előtt annak funkcióit, beleértve a gyereknevelést is, szinte csak az egyház látta el. Ez annakidején minden bizonnyal diakónusi parancs volt. Ezen funkciók közül néhány ellátása ma már nem szükséges (mindazonáltal újra az lehet). Az óvodák igazgatása a notae ecclesiae-hez tartozik? Biztosan nem. De ha különben már senki sem törődik a kisgyerekek felügyeletével, éppenséggel a keresztény felebaráti szeretet parancsává válhat. Még drasztikusabban kifejezve: A középkorban sokhelyütt a kolostorok voltak azok az egyedüli házak, amelyekben utazók (és nem csak zarándokok) biztonságos szállást találhattak. Ez a diakónia szempontjából jogos funkció volt, mindazonáltal nem tartozott a keresztény szerzetesrendek központi feladataihoz. Ma ez biztosan értelmetlen lenne, miért is akarna az egyház a "Sheraton"-nal vagy a "Steigenberger"-rel versenyre kelni? Tehát: csak semmi egyházi vezetés alatt álló hotel a frankfurti repülőtéren. Azonban: ahol az egyház abban a helyzetben van, hogy közvetítő intézmény szerepét játszhatja, és azt tapasztalja, hogy más intézmények (pl. egyetem) ezt a szerepet csupán elégtelenül töltik be, éppenséggel elfogadható, mi több, teológiai szempontból is helyénvaló, hogy az egyház él ezzel a lehetőséggel. A diakóniai szolgálatot mindig az idők mindenkori szükségei határozzák meg.
És végül még egy vicc. Sajnos kevés evangélikus vicc van (olyan hiány ez, ami komoly teológiai gondokat kellene, hogy okozzon nekünk). Egy zsidó vicc tehát: Valamikor, úgy a századforduló környékén, egy utazó megérkezik egy távoli falucskába. Tél van. A zsinagóga előtt, vékony kabátban öregember ül a padon és reszket a hidegtől. "Mit csinál itt, jó ember?" - kérdi őt az utazó. "A Messiásra várok" - válaszolja a férfi. Az utazó: "Ez bizony fontos feladat. Biztos jó pénzt fizet magának ezért a hitközség." Az öregember: "Nem, semmit sem fizetnek érte. Megengedik, hogy itt üljek a padon, és néha jön valaki, aki ennivalót hoz nekem." Az utazó: "Ez aztán nagyon kemény dolog. Feltételezem, hogy a hitközség legalább nagyra becsüli magát ezért a munkáért." Az öregember: "Egyáltalán nem. Ellenkezőleg. Azt gondolják, hogy bolond vagyok." Az utazó: "Igen? Hát akkor mégis miért csinálja ezt az egészet?" Az öregember: "Rém egyszerű: azért, mert ez hosszú távú munka."  (Kereszty Ágnes fordítása) 

PRÓ ÉS KONTRA

II. JÁNOS PÁL PÁPA BOCSÁNATKÉRÉSE
A KATOLIKUS EGYHÁZ JUBILEUMI BŰNBÁNATÁNAK NEMZETKÖZI FOGADTATÁSÁRÓL

A 2000. esztendő megbékélési programjának kulcsfontosságú eseménye volt az a március 12-én, nagyböjt első vasárnapján a római Szent Péter-bazilikában megtartott szentmise, amelyben II. János Pál pápa - magas rangú vatikáni tisztségviselők asszisztenciájával - bocsánatot kért Istentől az egyház nevében elkövetett történelmi vétségekért. A confiteort, a mise bűnbánati részét hét szakaszra osztották. Egy általános bűnvallomás után az igazság szolgálatában elkövetett vétkek, a Krisztus Testének egysége ellen elkövetett bűnök, az Izrael népével szemben elkövetett bűnök, a szeretet, a béke, a népek jogai, a kultúrák és vallások tisztelete ellen elkövetett bűnök, a nők méltósága és az emberi nem egysége ellen elkövetett bűnök, s végül a személy alapvető jogai ellen elkövetett vétkek megvallása következett. (A bűnbánati liturgia teljes szövegét ld.: "Megbocsátás és bocsánatkérés", Pannonhalmi Szemle, 2000/1. 3-9. l.) Az alábbiakban e bűnbánati cselekmény - sokak szerint a 80 éves II. János Pál pápaságának egyik csúcspontja - körülményeivel, teológiai hátterével és nemzetközi megítélésével foglalkozunk. (E kényes témába 1999/1. számunkban Avery Dulles SJ és Werner Trutwin tanulmányai vezették be olvasóinkat.)

A pápa bűnvallomásának van egyháztörténelmi előzménye. "Mondd el azt is, hogy őszintén belátjuk: az egyházüldözést Isten az emberek, főként a papok és a prelátusok bűnei miatt engedi meg. Tudjuk jól, hogy e Szentszéknél az évek során sok minden megtörtént, ami utálatra méltó: visszaélés a lelkiekkel, a parancsok megszegése. Igen, mindez gonoszsággá silányult. Nem csoda hát, ha a főtől a tagokig, a pápától a tisztségviselőkig elharapódzott a betegség. Mindannyian, prelátusok és papok, letértünk az igazság útjáról. (.) Ígérd meg ezért nevünkben: mindent megteszünk, hogy előbb a Római Kúria, ahol talán minden rossz kezdődött, megjavuljon; s hogy amiként belőle származott a betegség, itt vegye majd kezdetét a gyógyulás és a megújulás is." Ezt a szöveget a németalföldi származású VI. Hadrián pápa olvastatta fel Francesco Chieregati legátussal 1522-ben, a nürnbergi birodalmi gyűlésen. Az egyházi rendek azonban ahelyett, hogy hozzáláttak volna a pápa által megkövetelt reformhoz, úgy érezték, a pápa bűnbánati felhívása pellengérre állítja őket - emlékeztet "Bűnös egyház" című írásában a nyugalmazott bambergi egyháztörténelem-professzor, Georg Denzler (Süddeutsche Zeitung, 2000. március 11-12.). A történelmi példa azonban ritkaságnak számít. Kétségtelen, hogy az egyház minden szentévet a bűnökért való vezeklés és a kiengesztelődés kiváltságos alkalmaként élt át, de az egyház önmaga felett kimondott kollektív ítéletének nem leljük nyomát az egyháztörténelemben. II. János Pál az első pápa, akinek kimondottan szívügye, hogy az egyház szembenézzen saját múltjával.
1994 tavaszán II. János Pál memorandummal lepte meg a bíborosi kollégiumot. A "Reflexiók a 2000. évi Nagy Jubileumról" című dokumentumban kinyilvánította azt a szándékát, hogy az evangélium fényénél elvégezze és nyilvánosságra hozza az egyháztörténelem állagfelmérését. "Most, amikor végéhez közelít a kereszténység második évezrede, az egyháznak megújult tisztánlátással kell tudatosítania, mennyiben bizonyultak hűtlennek hívei a történelem során, s hogyan vétkeztek Krisztus és evangéliuma ellen." A pápa rámutatott: a bűnvallomás semmiképpen sem árthat az egyház erkölcsi tekintélyének. "Az egyház tanúságot tesz őszinteségéről és bátorságáról, amikor elismeri tévedéseit, melyeket tagjai mintegy a nevében követtek el." Az 1994-ben kelt Tertio millennio adveniente ("A harmadik évezred küszöbén", vö. Mérleg, 1994/4. 363-365. l.) kezdetű enciklika meghirdette "az emlékezet megtisztításának" programját: "a tegnapi kudarcok megvallása (.) elősegíti hitünk megerősödését, valamint figyelmessé és készségessé tesz arra, hogy megbirkózzunk a jelenkor kísértéseivel és nehézségeivel".
Az elmúlt fél évtizedben jelentős erőfeszítések történtek az egyház múltbeli felelősségének feltárására. A Vatikánban két kongresszust is tartottak e tárgyban: 1997-ben az antijudaizmusról, 1998-ban az inkvizícióról, 1999-ben pedig Husz Jánosról tartottak szimpóziumot, számos helyi egyház pedig bocsánatot kért vétkeiért és mulasztásaiért. Így történt a március 12-i ünnepélyes aktus után is: a példát számos püspöki kar (egyebek közt a német, svájci, a francia, a litván, az ausztrál, a brazil) követte, s a lengyel egyház is csatlakozott a bocsánatkérőkhöz. Róma az inkvizíció és utódszervei irattárának a tudományos feldolgozását 1903-ig a Német Kutatási Közösségre (Deutsche Forschungsgemeinschaft) bízta. A történészek első eredményeikről a frankfurti Goethe Egyetemen megrendezett, "Tudáskultúra és társadalmi változás" című szimpóziumon számoltak be a nyilvánosság előtt (vö. Frankfurter Allgemeine Zeitung, május 22., 24. l.).
A római bűnbánatot a Joseph Ratzinger bíboros vezetésével működő Nemzetközi Teológiai Bizottság (a továbbiakban: NTB) Emlékezés és kiengesztelődés című dokumentumának közreadása előzte meg (németül: Gerhard Ludwig Müller (közreadó): Erinnern und Versöhnen, Die Kirche und ihre Verfehlungen in der Vergangenheit, Einsiedeln-Freiburg, Johannes Verlag, 2000, 110 l., fve 19,00 DEM). Az NTB értelmezési segédanyaga hermeneutikai és teológiai alapkérdések tisztázására törekszik. Külön fejezetet szentel "a történelem-értelmezés nehézségének", tekintettel arra, hogy az egyház, mint "egységes szubjektum", különböző történelmi és földrajzi szituációkban cselekedett. A felelősség átvállalása módszertanilag tisztázott tudományos eszköztár segítségével kialakított történelmi és teológiai ítéletet tételez fel. Minthogy a múlt botrányainak emlékezete "az egyház mai tanúságtételének akadályává válhat", a bocsánatkérés és a bocsánat felkínálása nemcsak időszerű, hanem "a katolikus egyházon túlmutató, a vallások, valamint a kormányzatok és nemzetek számára egyaránt példaértékű és prófétai tett".
P. Jean-Louis Brugues OP, az NTB tagja habozás nélkül II. János Pál pápa forradalmi kezdeményezéséről beszélt (La Croix, 2000. március 2.) - ellentétben Ratzinger bíborossal, aki március 12-én tartott sajtótájékoztatóján a gesztus tradicionális jellegét hangsúlyozva bibliai és liturgikus bűnbánati cselekményeket sorolt fel. II. János Pál ennél sokkal messzebbre ment, amikor - az NTB szövege szerint - "a bűnbocsánat gazdagságát kiterjesztette azoknak a történelmi tényeknek a sokaságára, amelyeknek az egyház vagy a keresztények bizonyos csoportjai különböző módokon részesei voltak". Tanácsos ugyanakkor különbséget tenni "az egyház tagjainak tulajdonítható rossz tettek felelőssége és a társadalmak vagy az időbeli és a spirituális elemet egyesítő hatalmi struktúrák vétkei között, amelyeket a kereszténység évszázadai során követtek el". A tanulmány szerint az egyház szentsége és az egyházban meglévő szentség közti különbségnek köszönhető, hogy nincs szimmetria vagy dialektikus kapcsolat a kegyelem és a bűn között. "Hitbeli meggyőződésünk - állapítja meg a szöveg -, hogy az egyház szentsége erősebb a bűnnél, mivel az isteni kegyelem gyümölcse." Az egyháznak felrótt magatartásformák főként a 4. és a 18. század között eltelt időszakra vonatkoztathatók. Azóta paradigmaváltás következett be, a szakralizált társadalom szekularizált társadalommá alakult át. E változás csakis a tudományos történeti ítélet szűrőjén keresztül értékelhető. Nem szubjektív bocsánatkérésről van tehát szó, amellyel a bűnök elkövetője fordul azokhoz, akikkel szemben vétkezett, hanem a bűnbocsánat új formájáról, mondhatni "szolidáris bocsánatkérésről", amely belátja az objektív felelősség folyamatosságát a történelemben. "Bizonyos helyzetekben a lelkiismeret terhe olyannyira súlyos, hogy mintegy az elkövetett rossz erkölcsi és vallási emlékezetét alkotja." A bocsánatkérés Istenhez fordul, ugyanakkor a hajdan megbántottak örököseit is megszólítja. A megtérés irányában tett erőfeszítés megtisztíthatja a keresztények emlékezetét, amennyiben együtt jár Isten népének folyamatos belső átalakulásával. Bizonyos esetekben a kölcsönösség megkönnyíti a bocsánatkérést. Kerülni kell az önostorozást, és nem árt, ha a vallások közti dialógus terén is óvatosak vagyunk a töredelemmel, egyes vallásokban ugyanis, így az iszlámban, a bocsánatkérés a gyengeség beismerésének minősül. Az egyháznak mégsincs más választása - szögezi le a Bizottság -, vagyis a megbánással "olyan igazságigényre felel, amelyről nem mondhat le". Ekként "tanúskodik arról, hogy bízik az igazságban, amely szabaddá tesz". A kezdeményezés azért is példaszerű, mert - amint II. János Pál már 1982-ben kijelentette - "az alázattal kutatott igazság szeretete egyike azoknak a nagy értékeknek, amelyek a kulturális választóvonalak dacára is képesek egybegyűjteni korunk embereit". Amint a pápa házi teológusa, P. Georges Cottier OP utal rá: a kiadvány nem a Szentszék tanítóhivatali dokumentuma, csupán annak magyarázatául íródott, hogy miért kíván a pápa bocsánatot kérni a keresztények által az elmúlt századokban elkövetett bűnökért (La Croix, 2000. március 2.).

Nemzetközi elismerés

A pápa bocsánatkérése túlnyomórészt pozitív fogadtatásra talált. "A mea culpa mérföldkő a keresztény-zsidó kapcsolatok kétezer éves történetében, a pápa huszonkét éves uralkodásának megkoronázása" - jelentette ki James Rudin amerikai rabbi az izraeli rádiónak adott nyilatkozatában. "Történelmi esemény. Amit hiányolunk: az egyház holokauszttal szembeni viselkedésének tiszta és egyértelmű beismerése" (Paul Spiegel, a Németországi Zsidók Központi Tanácsának elnöke). "Figyelemre méltó és tiszteletet érdemlő, hogy a katolikus egyház szembenéz bűnével. Az evangélikus egyház pontosabban megvizsgálja majd a bocsánatkérések szövegét. Számos, a pápa által említett bűn a több évszázadnyi közös történelem okán az evangélikusokra is vonatkozik" - hangoztatta a német evangélikusok egyik szóvivője ("Bocsánatot kérünk", Süddeutsche Zeitung, 2000. március 13.).
Mi a bűnvallomások célja? - teszi fel a kérdést a párizsi La Croix című francia napilap újságírója. Először: a töredelem mögött missziós szándék rejlik. II. János Pál mindenki szívéhez kíván szólni. Szeretné eloszlatni a missziós törekvésének útjában álló akadályokat, mítoszokat és előítéleteket, s az egyik legfőbb akadály nyilvánvalóan a tanúságtétel torz ellenpéldája "az egyház gyermekei" részéről. Másodszor: a pápa úgy véli, a múlt terhe számos katolikust nyomaszt és fékezi tanúságtételük lendületét. Harmadszor: a lelkiismeretvizsgálat fontos célja "a mai kísértések és nehézségek észlelése, valamint a felkészülés arra, hogy szembenézzünk velük", vagy amiként Roger Etchegaray bíboros az ünnepi liturgiát követő, Ratzingerrel közösen tartott sajtótájékoztatón mondta: "szolidaritásunk a múlt egyházával lehetővé teszi, hogy pontosabban érzékeljük felelősségünket a holnap egyháza iránt". Negyedszer: a bűnbánattal a katolikusok kifejezik, hogy hisznek a bűnbocsánatban, amely a kiengesztelődés forrása, s így az egész világhoz felhívással fordulnak. 1998. októberében II. János Pál annak a reményének adott hangot, hogy "a politikai vezetők és a népek (.) a bűnbocsánat és a kiengesztelődés lelkületére bízzák magukat - amelyről az egyház tanúskodik -, és nézeteltéréseiket a törvényes és nyílt párbeszéd útján igyekeznek megoldani" (Guillaume Goubert: "Az egyház bocsánatot kér vétkeiért", La Croix, 2000. március 10.). - Talán "lehetett volna a pápa még szigorúbban önkritikus, az egyes keresztények személyes bűnein kívül beszélhetett volna az egyház bűneiről is. Mindezek ellenére egészen példátlan és egyedülálló tett volt a pápai bűnvallomás és bocsánatkérés (.) az egész vallástörténetből nem tudunk olyasmiről, hogy a hinduizmus, az iszlám, a judaizmus, a buddhizmus vagy bármely más vallás vezetői a világ színe előtt bűnbánatot tartottak volna a hívek által elkövetett bűnökért. Pedig lett volna miért" - méltatja az eseményt Endreffy Zoltán ("A pápa bocsánatot kér és megbocsát", Magyar Narancs, 2000. április 13.). Jean-Marie Lustiger bíboros, párizsi érsek annak a meggyőződésének ad hangot, hogy időre lesz szükség, amíg a bűnbánati aktus eredményt hoz. "Könnyű azt mondani: a pápa, az egyház elismeri, hogy tévedett, ők a bűnösök, nem pedig a katolikusok, akik - mint tudjuk - ártatlanok. Amit a pápa tett, valójában az igazság keresztény és papi tette. Amikor a pápa magára veszi a keresztények vétkeit, az emberek közti szolidaritásról tesz tanúságot. Pontosan a fordítottját cselekszi, mint Pilátus, aki mossa a kezét. II. János Pál minden embert felszólít: ébredjenek tudatára felelősségüknek, jóért és rosszért egyaránt" (Guillaume Goubert: "A pápa az emberiség történelmének legmélyére tekint", Beszélgetés Jean-Marie Lustiger bíborossal, La Croix, 2000. április 6.). - "Tertio millennio adveniente kezdetű apostoli iratában a pápa az egyháztörténelem különösen fájdalmas fejezeteként nevezi meg az igazság szolgálatában alkalmazott intoleráns módszereket, sőt erőszakot. Ezzel szemben a jövőnek szóló tanulságot a zsinat aranyszabályában látja: az igazság csupán az igazság erejével tarthat igényt elismerésre" - jegyzi meg Michael Sievernich SJ ("Pápai vallomások", Stimmen der Zeit, 2000/3). "Az igazságigénynek ez az alapelve merőben új módszert követel meg, azt amelyet a II. Vatikánum dialógusként jellemzett: a mai egyházban ez bizonyulhat a kommunikáció és az igazságkeresés megfelelő formájának. Ha a párbeszéd, amely a tekintély dialogikus gyakorlását is tartalmazza, az egyházi élet valamennyi területén kellő mértékben érvényre jut, akkor az új évezredben bízvást remélhetjük, hogy Isten egyháza az igazság oszlopának és alapzatának mutatkozik majd (vö. 1Tim 3,15)."

"Túl sok"

A vatikáni kezdeményezés nemcsak elismeréssel találkozott, hanem - elsőként az egyház tekintélyéért aggódók köreiben - ellenérzésekkel is. Denzler már idézett tanulmányából megtudhatjuk, hogy az ultrakonzervatív Giacomo Biffi bíboros, bolognai érsek pásztorlevelében már az 1994-es szándéknyilatkozatot követően kifejezésre juttatta: elutasítja az egyházi önkritikát. Biffi energikusan óva int attól, hogy az egyház bűneiről beszéljünk, mivel az egyház azonos a bűntelen Jézus Krisztussal. Meggyőződése szerint a hívők vétkes cselekedetei "az egyházon kívül" történnek, az egyház lényegét a legkevésbé sem érintik. Más főpapok az egyház gyengeségből fakadó "önostorozásáról" beszélnek. Az olaszországi Como püspöke, Alessandro Maggiolini szerint a pápa "olyan személyeket ítél el, akik már nincsenek jelen, hogy megvédhetnék magukat; a keresztes hadjáratokat, az inkvizíciót és egyéb eseményeket történeti távlatban kell szemlélnünk ahhoz, hogy megítélhessük őket. Ráadásul a múlt egyházának bűnössé nyilvánítása arra bátorítja a ma egyházából kilépőket, hogy azt higgyék: pár év múlva nekik lesz igazuk. Nyitva az ajtó mindenfajta elhajlás előtt" - tudósít a francia Le Journal du Dimanche ("II. János Pál vitatott mea culpája", 2000. március 12.).
A pápa átfogó bűnvallomásával szemben nemcsak a bíborosok és Róma kúriai körei fogalmaztak meg bírálatot - jegyzi meg Denzler. A leghevesebb kritikusok egyike Georg May mainzi egyházjogász volt. "Jó ideje egyfajta bocsánatkérési mánia vett erőt egyházunkon. (.) A bocsánatért esedezők körtáncát II. János Pál vezeti. A jelenlegi pápa eddig 94-szer kért nyilvánosan bocsánatot az egyháztagok valódi vagy vélt hibáiért (vö. Mérleg, 1997/3. 314. sk. l. - Szerk.). Példáját számos püspök és püspöki kar követi. (.) Ez a mánia a protestantizmusból származott át az egyházba." May szerint a bocsánatkérés "megzavarja és befeketíti" az egyházat, és megfosztja a hívőket attól, hogy "örömüket leljék a jelenkor egyházában. A hálás büszkeség, hogy Krisztus alapításához tartoznak, depresszív és alamuszi magatartásnak adja át helyét. Főként a dühödt és keserű egyházkritikával elárasztott ifjúság tántorodik el az egyház szeretetétől. A katolikus keresztényeket rendszeresen arra kényszerítik, hogy szégyelljék egyházukat" - hangzik May dörgedelme. A szerző azonban nem elégszik meg ennyivel. "A püspököknek kellene bocsánatot kérniük ökumenikus üzelmeik, különféle tévtanok támogatása, a születésszabályozásról szóló königsteini nyilatkozat, a hiányos papképzés, az Istenhez méltatlan istentiszteletek és a hitet veszélybe sodró hittankönyvek miatt." A bonni történész, Konrad Repgen súlyos aggálya értelmében nem minden tévedés és hiba minősül véteknek vagy bűnnek. Repgen problematikusnak érzi, hogy a pápa "kizárólag rosszul dokumentált, s ezért könnyen cáfolható történeti feltevésekre" alapozza teológiai ítéletét, "ha egyáltalán megengedheti magának, hogy régmúlt történelmi eseményeket teológiailag megítéljen; hiszen csak az idők végezetén, Isten ítélőszéke előtt derül majd fény arra, hogy mi volt bűn, hiba vagy tévedés, és mi nem". Az önvád meggyengíti az egyház népének bizalmát vezetőikben, s megerősíti "korunk lappangó vagy nyilvános egyház- és pápaellenes érzelmeit" (Denzler, i. m.).

"Túl kevés"

A bűnvallomás hiányosságaira és következetlenségeire figyelmeztető bírálatok általában három ellenvetésre összpontosítanak. 1) az "Isten szent, katolikus egyháza" és "némely tévedésre hajlamos, illetve bűnös tagja" közti különbségtételre; 2) a bíborosok és kúriai püspökök által, csiszolt egyházi nyelven s - amint a Publik-Forum jegyzetírója észrevételezi - "olykor fagyos ábrázattal" elmondott hat bocsánatkérésre; 3) arra, hogy a vallomásból kimaradtak a konkrét következményekre való utalások. A német egyházi folyóirat összeállításában főként a hiányérzet szólal (Peter Rosen: "A nagy ima után: hogyan tovább, Karol Wojtyła?" Publik-Forum, 2000/6. március 24.). A paderborni dogmatikus, Peter Eicher a következőt jelentette ki magyarázatában (Südwestfernsehen): "Remélem - s a pápai bocsánatkérés más következtetést nem is tesz lehetővé -, hogy a német püspökök még ma felállítanak egy bizottságot, amely tevékeny töredelemmel veszi vizsgálat alá a legközelebbi múlt egyházon belüli jogsértéseit, egyebek közt a nagyon is jogszerűtlenül véghez vitt inkvizíciós eljárásokat, pl. Küng vagy Drewermann ellen." A bécsi pasztorálteológus, Paul Zulehner szintén azt hangsúlyozta, hogy a pápa lépését konkrét változásoknak kell követniük, "s nemcsak Rómában, hanem az egyház legeldugottabb zugában is". A katolikus egyház előtt még "nagy munka áll, ha az a cél, hogy bocsánatkérései benne is tartós változásokat idézzenek elő" (Die Presse). Magdalene Bußmann, a Wir sind Kirche (Egyház vagyunk) nevű szövetségi munkacsoport tagja szerint az egyház semmiért sem vállal felelősséget: "a bűnbak az utca népe". Az egész vállalkozást kérdésessé teszi, hogy az egyház saját struktúráit nem képes belefoglalni a bűnvallomásba (Frankfurter Rundschau). Eugen Drewermann paderborni teológus és pszichoterapeuta szerint "tragikus, hogy a pápa minden bizonnyal jószándékú, de nem tudja, vagy nem akarja megérteni, mi minden áll szándékának útjában. A pápai hivatal abszolutista definíciója és a római egyház kizárólagosság-igénye gátolja az ökumenét és a vallásokkal folytatott párbeszédet éppúgy, mint az egyházon belüli dialógus szabadságát. Úgy nevezi meg a bűnt, hogy a tüneteket csak óvatosan, időben és térben egyaránt távolságtartóan említi, az okokra pedig egyáltalán nem reflektál - sem történetileg, sem társadalmilag, sem lélektanilag -, s valódi feldolgozásukra sem tesz kísérletet" (Bayern 2 Radio Alpha). - Az olasz La Repubblica című napilapnak adott interjújában (március 13.) Hans Küng nemkülönben csalódását fejezi ki a pápa gesztusa felett, amelyet "túl általánosnak" ítél, és amely "elmulasztja levonni a gyakorlati konzekvenciákat". A teológus az inkvizíció által a múltban elkövetetett vétségek jóvátételét tartaná helyénvalónak, s azt, hogy a pápa és a római kúria által elkövetett vétkekről se feledkezzenek meg. "A retorikus confiteor nem a szívhez szól, és nem szabadítja fel a lelkiismeretet." - Israel Lau izraeli főrabbi értetlenséggel és kiábrándultan reagált az NTB "Emlékezet és kiengesztelődés" című dokumentumára: "a nyilatkozat nem tartalmaz újdonságot". A március 10-én nyilvánosságra hozott szöveg nem ítéli el XII. Piusz tetteit, ehelyett nemsokára szentté avatják a soá elleni határozottabb fellépést elmulasztó pápát. "Az, amit a holokauszt idején a zsidókkal és a zsidósággal szemben elkövettek, megszorítás nélkül elítélendő. Csak így kerülhető el, hogy e tettek a jövőben megismétlődjenek" (Frankfurter Allgemeine Zeitung, március 11-12.). Az olasz Corriere della Sera kérdésére válaszolva (március 13.) a Nobel-békedíjas író, Élie Wiesel is elégedetlennek mutatkozott az egyház bűnvallomásával. A pápa szignifikáns gesztusa annak a szenvedésnek az áttetszően egyértelmű elismerése lehetett volna, "amit a keresztény gyűlölet a zsidóságnak okozott". Wiesel szerint ugyanakkor a pápa "XXIII. János után a történelem legjobb pápája", aki sokat tett "az antiszemitizmus ellen és a zsidósághoz fűződő viszony érdekében; utóbbi még sohasem alakult olyan jól, mint napjainkban". Olaszországi zsidó tisztségviselők a pápai kezdeményezés túlontúl általános hangvétele felett sajnálkoznak. Amint az olasz zsidó közösség elnöke, Amos Muzzato megjegyzi: "ideje nyíltan kimondani, ki mit tett, és mikor" (Le Monde, 2000. március 12-13.). Protestáns körökben azt is kiemelik, hogy ellentét feszül a vallásháborúk miatti katolikus bocsánatkérés és a búcsúk közelmúltbeli rehabilitációja között. Jean Arnold de Clermont, a Francia Protestáns Szövetség elnöke ellenérzését fejezte ki "az emlékezet megtisztítása" és "az egyház szentsége" kifejezések vonatkozásában. "Nem hiszek sem az ilyesfajta megtisztulásban, sem az ilyen szentségben. Szerintem a kiindulópont nem az egyház kellene, hogy legyen, hanem annak megértése, hogy mi a bocsánat. Mit mond erről az evangélium? Azt, hogy a bocsánat az első. Mindenek előtt megirgalmazottak vagyunk. Az emlékezet megtisztítása kifejezést azért érzem kissé gyanúsnak, mert e bűnvallomás, úgy tűnik, elhanyagolja az Istenre való ráhallgatást. Ha nem vagyok előbb megkegyelmezett, akkor a töredelmet úgy tekintem, mint jócselekedetet, amely üdvösségemet szolgálja. Először az emberek közti kiengesztelődés jelenével kellene törődnünk. A keresztények közti kapcsolatok terén például a lutheránusokkal együtt aláírt, a hit általi megigazulásról szóló közös nyilatkozat a keresztények közti kiengesztelődést szolgálja. Minden mást megelőzően ma kellene elvégeznünk a bűnbánat munkáját" (La Croix, 2000. március 14.).

Elemzések

"Az a gondolat, hogy az egyház bűnt vállal át - vagyis e messzemenőkig komolyan veendő elköteleződés - mindaddig félreértéseket szül, amíg mellékesnek tekintik az egyházi tanítás és a bűnös egyházi cselekvés történelmi viszonyát. Nem meglepő, ha az NTB tanulmánya az egyházkritika klasszikus témáit csak polemikusan és rövid utalás formájában veti fel, s képviselőit a fundamentalista kritika vádjával illeti - anélkül, hogy kitérne bírálatuk jogos tartalmaira" (Nikolaus Klein: "Bűnünk és a történelem", Orientierung, 2000. március 31.). - A szóban forgó kísérőiratra utalva a Herder Korrespondenz (szerzői név nélkül közölt) elemzése az alábbi észrevételt teszi: "a központi teológiai kérdést illetően az NTB olyan konstrukcióval kísérletezik, amely nem igazán meggyőző. Félreérthetetlenül ragaszkodik ugyanis az egyház sérthetetlen szentségéhez: az egyház szent, amennyiben az Atya szentségben hívta létre a Fiú keresztáldozatának közvetítésével. A dokumentum szerint az egyház bizonyos értelemben bűnös, amennyiben valóságosan magára veszi azok bűnét, akiket - anyaként - a keresztségben mint gyermekeit szült a világra. Eszerint az egyház nem abban az értelemben bűnös, hogy saját maga volna a bűn alanya és elkövetője, hanem abban az értelemben, hogy anyai szolidaritásból magára vállalja gyermekei bűneit." Nem vitás, fűzi hozzá a HK glosszaírója, hogy "az egyház mint olyan nem vétkezhetik; mindig az egyes ember vétkezik, legyen bár normál keresztény vagy az egyház kiemelkedő képviselője. De csakugyan szükség van-e kerülőútra a bűneit magára vevő anya felé? Nem volna-e egyháztanilag tisztességesebb és valóságközelibb, ha megőriznénk szentség és bűn metsző dialektikáját, mely a történelemben amúgy sem oldható fel egészen? (.) Érthető a szorongás: a vétkek megvallása árthat a tanítóhivatal tekintélyének. Kétségtelen az is, hogy a tanítóhivatal kötelező érvényű döntései nem vonhatók vissza egykönnyen. A katolikus egyház azonban tartalmilag eddig is sok mindent képes volt helyesbíteni. A II. Vatikáni Zsinaton például azzal, hogy kimondta a lelkiismeret szabadságát, máris érvénytelenítette a vallásszabadságot - ezt az emberi jogi és keresztény szükségszerűséget - elítélő tanítóhivatali kijelentéseket" ("II. János Pál - Hogyan tart bűnbánatot az egyház?" Herder Korrespondenz, 2000. április).
Mélyrehatóan foglalkozik az eseménnyel "Elfordulás az apológiától? Megjegyzések a pápai bűnvallomáshoz" című tanulmányában Peter Köster a Neue Zürcher Zeitung hasábjain (2000. március 25-26.). "II. János Pál pápa hosszú, lassacskán végéhez közeledő pápasága láthatóan egy sornyi szimbolikus gesztusba torkollik - írja Köster. - Ezek horderejét nehéz felbecsülni. Nyilvánvaló, hogy az esemény abba a pápaközpontú felfogásba illeszkedik, amely legelőször a 19. és a 20. században jutott el alig felülmúlható magaslati pontjára, egy olyan kvázi-hivatalos egyháztan támogatásával, amelynek kiindulópontja épp e szélsőséges pápacentrizmus igazolása volt." Természetes, hogy az NTB értelmezési segédanyaga, az Emlékezés és kiengesztelődés, egy mégoly "nemzetközi" teológiai bizottság tollából is "római" teológiát eredményez: így kell elfogadnunk és kérdőre vonnunk. A katolicizmus ösztönei mindeddig - a II. Vatikáni Zsinat egynémely kezdeményezése dacára - ellenszegültek az átfogó önkritikának. Hamvazószerdára (a pápai vallomás eredetileg tervezett napjára) Ratzinger bíboros interjút adott a Frankfurter Allgemeine Zeitungnak, s ebben még visszafogott, sőt meglehetősen szfinx-szerű álláspontot képviselt. "A cselekvés pátosza nem kenyere a Hittani Kongregáció prefektusának, aki sokkal inkább a hagyományos értelmezés biztonsági szisztematikájának elkötelezettje" - írja Köster.
A szerző szerint a pápai vallomás csak akkor lehet eredményes, ha a mai katolicizmus nem ama régi hajlamainak engedelmeskedik, hogy minden továbblépést mellőzve pápákat (vagy egyéb kánoni tekintélyeket) szólaltasson meg önmaga helyett. A 20. század jó néhány erőtlen pápai felhívást ismer. Erőtlenek azért is, mert a katolikusok a hivatalos biztosítékok ellenére, a koráramlatokkal úszva, keveset törődtek a pápával, s mert e felhívások maguk sem voltak függetlenek e tendenciáktól. A bűnvallomások alibiként is működhetnek - könnyen napirendre térünk felettük. Ezt kellő mértékben tanúsítja a kereszténység története, főként 1945 óta. "Ha a pontszerű esemény nem válik folyamattá, akkor megmarad a felhívások erőtlenségében." Kérdés, vajon a március 12-i vallomással a katolikus egyház - és nemcsak a pápa - túllép-e a görcsös önigazoláson? A századfordulót a mindenre kiterjedő felekezeti triumfalizmus jellemzi, amely pl. a Német Birodalomban zártságánál és belső stabilitásánál fogva politikailag is sikeresnek minősült. A katolikus egyház állítólagos, alkalmanként meg is mutatkozó ereje egy alapjában véve korántsem egyértelmű pozíción nyugszik. "Kissé homályos az a kettősség, amely a dogmatikai ortodoxia szándéka (illetve a morálteológiai, a tényleges emberi egzisztencia dilemmái iránt érzéketlen egyértelműség) és a saeculum (nem utolsósorban politikai) sugallataival való összjáték között áll fenn." E gondolkodás- és viselkedésmintákat a "piuszi krédó" foglalja egységbe. A soha ki nem mondott, de még a zsinat után is hatékony "dogma" szerint az egyházra bízott hitletéteményt kizárólag szigorúan zárt, hierarchikusan tagolt, a saját hagyományában fenntartás nélkül bizakodó egyházi közösség képes megőrizni. A pápa cselekedetében hagyományos mércével mérve megoldatlannak tetsző probléma rejlik - a segédanyag nem véletlenül fordít nagy figyelmet e kérdésre: ki kér itt bocsánatot Isten előtt, és ki helyett? A kézenfekvő válasz: II. János Pál pápa mint a római katolikus egyház képviselője - a bizottsági szöveg nyelvén: az egység hivatalának hordozója - az egész egyház nevében. Csakhogy e folyamat egyszerűsége és szembeötlően tetszetős volta teológiai és ökumenikus nehézséget rejt. Katolikus felfogás szerint Róma püspöke a katolikus egyház nevében szól, benne "áll fenn" ugyanis - a II. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű konstitúciója értelmében - az egyetlen egyház. Ugyanakkor épp az egyháztörténelem szakadásai miatt nem lehet szó az egyházak azonosságáról. Mire terjed hát ki a pápa szószólói szerepe? Azértelmező segédanyag a meglehetősen nyomatékos Krisztus Teste ekkleziológia közvetítésével nagy súlyt fektet arra is, hogy az egyház szubjektum. "Megkockáztatható a sejtés: e helyütt főként Ratzinger hatása érvényesül, akinek írásaiban (korábbi eredetű és problematikus szakramentalizálás folytán) már régóta az egyház mint üdvintézmény egyfajta hiposztazálása rajzolódik ki. Nála az egyház-misztérium belső tere (LG 1. fej.) láthatóan előnyt élvez Isten népe konkrét gyülekezetével szemben (LG 2. fej.). Ám ha eszünkbe idézzük, hogy az Újszövetség az egyházra és a gyülekezetre ugyanazt a szót használja: ecclesia, s ez a hívők Istentől meghívott világi népét jelenti, akkor továbbra is kérdés, milyen értelemben nevezhető e gyülekezet szubjektum-nak. Vajon azért, mert Krisztus Teste? De hát a fő, azaz Krisztus különbözősége nem szüntethető meg puszta azonosítás útján. Egyháztani szempontból a szubjektum ilyen általános fogalma - bármennyire magától adódik is jelen esetben - biblikus, dogmatikai és ökumenikus tekintetben egyaránt problémákkal terhes."
Némi iróniával vehetjük tudomásul - fűzi tovább gondolatmenetét a tanulmányíró -, hogy amikor bűnös tényállások ismeretéről van szó, a bizottsági dokumentum állhatatosan ragaszkodik a történeti-kritikai tudományossághoz, holott az egyház apologetikus késztetései - itt csupán egyetlen példát említve - "XII. Piusz józan megítélése ellenében hatnak. (.) A történetírás rámutatott, hogy Pacelli, aki a Weimari Köztársaság nunciusaként jó ideig Münchenben és Berlinben tevékenykedett, olyan főként a német katolicizmus köreiben elterjedt szemléletmódot tett magáévá, amelyet a polgárságban gyökerező - s Németországban főként a 48-as forradalom kudarca következtében patologikussá növekedett - szocializmus-ellenesség határozott meg." Ebből fakadt az a felfogás, hogy a bolsevizmushoz képest a nemzetiszocializmus a "kisebb rossz". Ez a nézet a katolicizmusban a doktrína (jelen esetben a kommunista istentelenségre vonatkozó kijelentés) túlértékelésének és az embertelen praxis bagatellizálásának mélyen gyökerező hajlamával párosult, főként addig, amíg e praxist a náciknál ideiglenesen a félig-meddig keresztény szólamokkal élő propaganda helyettesítette. A saját - de nemcsak a saját - előfeltevéseinek bűvöletében élő XII. Piusz nem vette észre, hogy a pápai semlegesség XV. Benedektől (1914-1922) örökölt pozícióját, amely az első világháborúban a béketeremtés fontos (noha sikertelen) ösztönzője volt, az egymás ellen harcoló hatalmak esetében is még a végső emberi konszenzus, következésképp egyfajta megszólíthatóság tette lehetővé. A nemzetiszocializmus ezzel szemben az elvi megalapozottságú, gyilkos, kvázi-vallásos embertelenség kifejeződése, amely semmihez képest sem állítható be kisebb rosszként. - Mindamellett a pápai bűnvallomás szokatlanul határozott hangvétele a történelemmel való összefonódás összegyházi dimenziójára hívja fel a figyelmet. "A katolikus számvetések mindaddig az evilágiság hajlamának engedelmeskednek és hiteltelenek maradnak, amíg nem hajlandók vagy nem képesek észlelni a kollektív beállítódások és a belőlük fakadó ösztönök hosszantartó uralmát."
A neves francia katolikus történész, Jean Delumeau szerint (Le Monde, 2000. március 12-13.) az egyház nem kerülheti el a határozottabb hangvételű tisztázást. "Elérkezett a pillanat, amikor Rómának meg kell vallania minden vétkét, azokat is, amelyeket maga a tanítóhivatal és a pápai tekintély követett el. S főként nem szabad eltűrnie a kétértelműséget. Kinek higgyünk például a két pápa közül, akiket szeptemberben a Vatikán ugyanaznap kíván szentté avatni: IX. Piusz pápának, akik a 19. században elítélte, sőt tébolynak minősítette a lelkiismereti szabadságot, vagy XXIII. Jánosnak, aki egy évszázaddal később összehívta a II. Vatikáni Zsinatot és megnyitotta a katolikus egyházat a modern világ előtt? (.) Nyilvánvaló, hogy IX. Piusz és az I. Vatikánum szövegei, amelyek ellenséges hangot ütnek meg a világgal, a liberalizmussal és a modern civilizációval szemben, ellentmondanak a II. Vatikánum egy évszázaddal később megfogalmazott álláspontjának: Vallási kérdésekben senki sem kényszeríthető arra, hogy saját lelkiismerete ellenében cselekedjék. A 19. századi elítélések teljes mértékben szemben állnak II. János Pál számtalan, az emberi jogok védelmében tett nyilatkozatával." - A pápa jó szándékához nem fér kétség - kommentálja az eseményt Matthias Drobinski ("Szent, bűnös, vétkes", Frankfurter Allgemeine Zeitung, március 11-12., 4. l.). A legnehezebben áthágható akadály azonban az egyház önértelmezése, amelyet ez a pápa sem vetett tűzre nagyböjt első vasárnapján. Eszerint a katolikus egyház nem vétkezhet, mivel isteni alapítású, s lényege szerint felette áll a történelemnek. Csakhogy az inkvizítorok és a kínvallatók az egyházi struktúra termékei. A Luther Mártont száműzetéssel fenyegető bullában a katolikus egyház hivatalosan elítéli azt az állítást, hogy az eretnekek elégetése Isten ellen való. De éppígy strukturális természetű az egyházi zsidóellenesség is. A harmincas évek elején például a hivatalosan jóváhagyott Lexikon für Theologie und Kirche még különbséget tett a megengedett egyházi zsidóellenesség és a meg nem engedett fajgyűlölő antiszemitizmus között; ennek a beszédmódnak csak a II. Vatikáni Zsinat vetett véget. A történelmi tisztesség azt diktálná, hogy a pápa a bűnös egyházról beszéljen: "arról az egyházról, amely önértelmezése szerint szent, mivel Isten megígérte, hogy nem hagyja egyedül - egyúttal azonban bűnös is, mivel ismételten elárulta a szentség Istentől kapott ígéretét. Aki büszke akar lenni Assisi Szent Ferencre, annak szégyellnie kell a keresztes háborúba hívó prédikációkat."
Árnyalt álláspontot képvisel fentebb idézett írásában Georg Denzler, "A pápák és a pápaság" című, eddig 30 kötetet számláló sorozat szerkesztője is, akinek "A pápaság története és jelene" (Das Papsttum, Geschichte und Gegenwart) című könyvét a müncheni Beck Kiadó adta ki 1997-ben: "a pápa az évek során számtalanszor kért bocsánatot, s mindig az egyház fiai és leányai, az egyház tagjai vagy számos keresztény vétkéért. Egyszer sem említette a hitbeli tanítás tévelygéseit, mintha az egyháztörténelemben az egyházi hatóságoktól kezdve a pápáig bezárólag nem hoztak volna sorozatnyi rossz döntést, és nem hirdettek volna olyasmit, ami utólag tévesnek bizonyult. Teológiai skizofréniához vezet, ha a pápa és sok püspök bocsánatkérése nem jár együtt a tanítóhivatali tekintély lehetséges hibáinak és tévedéseinek elismerésével. A középkori inkvizítorok - elmélkedik a történész - már réges-rég nincsenek köztünk. (.) Ám ha meggondoljuk, hogy a lelki gyötrelmek olykor súlyosabbak lehetnek, mint a testiek, akkor felmerül a kérdés, hogy nem működik-e ma is inkvizíció a Vatikánban, amely tevékenységét finomabb eszközökkel ugyan, de nem kevésbé hatékonyan űzi. Hosszú azoknak a teológusoknak a listája, akiket hallgatásra kényszerítettek, akiktől megvonták a publikáció és a tanítás jogát, sőt akiket papságuk gyakorlásától is eltiltottak azért, mert a nyilvánosság előtt a hivatalos egyházi tanítástól eltérő véleményt merészeltek képviselni. Közéjük tartozik a francia Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Yves Congar és Jacques Pohier, a német Stephan Pfürtner, Bernhard Häring, Hans Küng és Eugen Drewermann, a belga Edward Schillebeeckx, a latin-amerikai Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff és Ernesto Cardenal, az észak-amerikai Matthew Fox és Charles Curran, a Srí Lanka-i Tissa Balasuriya és a magyar Bulányi György. Vajon a kiengesztelődés jegyében kezet nyújt-e a pápa e törvényen kívüli teológusoknak, vagy például a hivatalából elmozdított Jacques Gaillot püspöknek is (mint legújabban francia püspöktársai tették - Szerk.)? S egyáltalán: mit ér a réges-régi mulasztások és hibák elismerése és a felettük való sajnálkozás, ha manapság elmaradnak a sürgősen szükséges reformok?" Akinek nehezére esik elfogadnia, hogy az egyház, Jézus Krisztussal való kapcsolata ellenére, tagjait és intézményeit tekintve egyaránt bűnös, annak - tanácsolja Denzler - érdemes megfontolnia, amit a tübingeni ószövetség-kutató, a kiváló hittudós és nyelvművész, az 1981-ben elhunyt Fridolin Stier mondott: "Ha az egyház tökéletes volna, félnem kellene tőle; minthogy azonban tökéletlen, szerethetem."

Összegzés

Jellemző paradoxonnak tartja - "A bűnbánó pápa" című írásában (Die Zeit, 2000. március 9.) - Robert Leicht, hogy ez az egyháztörténetileg nagy horderejű, egyenesen forradalmi nyilatkozat épp az egyháztól távol álló kortársaink számára jelenti a legtöbbet, mivel hisznek a pápa hatalmában. Leicht lényeglátó felismerést fogalmaz meg, amikor így ír: valójában "a történelem legrégebbi intézményének önértelmezéséről van szó. Vajon ez az intézmény tekintheti-e önmagát vétkesnek vagy hibásnak? S rangja vajon azon alapul-e, hogy ragaszkodik tökéletességéhez, vagy azon, hogy hitelesen reagál tökéletlenségére?" Már az NTB dokumentumából kiolvasható a félelem: a bűnbánat - meglehet - túl nagy földcsuszamlást okoz. Mire terjedjen ki, azaz hol kezdődjék és hol végződjék a bocsánatkérés? "Az elnagyolt szemrehányások éppoly keveset érnek, mint az elnagyolt bocsánatkérések, s mint az ártatlanság általánosító hangoztatása - figyelmeztet Leicht. - Az igazi kérdés így hangzik: csakugyan fenntartható-e a különbség az egyház ártatlansága és tagjainak, köztük legfőbb képviselőinek vétkessége között? Ez azonban nem pragmatikus, hanem dogmatikai probléma. A dogmatikai válaszoknak persze nagyon is pragmatikus és igencsak dinamikus következményei vannak: mi lesz a hatalommal, ha magát a hatalmat vonjuk kérdőre?" Az újabb katolikus teológia és a II. Vatikáni Zsinat mindenesetre "az önbírálat hagyományához kapcsolódik, amint azt a nagynevű katolikus teológus, Hans Urs von Balthasar 1961-ben publikált tanulmánya, a Casta Meretrix ("Szűz szajha") képviseli. Vajon van-e elég ereje a pápának, hogy új kapukat tárjon ki?" - zárja gondolatmenetét a szerző. (Balthasar az ókeresztény irodalomtörténet szövegtanúitól kezdve számos adalékkal dokumentálja az egyszerre bűnös és szent egyház teológiai elvét.)
"Kétségtelen, hogy azok a magatartásformák, amelyeket II. János Pál pápa bűnvallomásában felpanaszolt, mára sem vesztek ki egészen a katolikus egyházból" - szögezi le a Herder Korrespondenz korábban idézett cikke. Helytelen volna ugyanakkor teljes folytonosságot feltételeznünk a régi és az új eljárásmódok, a katolikus egyház múltbeli és jelenkori struktúrajellemzői között. A nők végérvényes kizárása a papi rendből, bár erősen vitatható intézkedés, éppúgy nem vehető egy kalap alá a boszorkányüldözésekkel, ahogyan az egyház "világi karjának" segítségével lefolytatott eretnekperek sem említhetők egy lapon a teológusok ellen hozott mai intézkedésekkel. A távoli, ám vitathatatlan párhuzamok viszont azt sugallják, hogy "az emlékezet megtisztítása az egyház és a tanítóhivatal mai arculatára nézve is ösztönző hatású lehet". Az NTB dokumentuma olyan cselekményekről tesz említést, amelyek az egész egyház jövője szempontjából jelképes erejűek. Márpedig e tettek - olvassuk az Emlékezet és kiengesztelődés című szövegben - "épp azért vállalkoznak a történelem új minősítésére, hogy lehetővé tegyék a jelenkor emberi kapcsolatainak újjáalakítását".  (Mártonffy Marcell)